Biopoder, necropolítica y soberanía nacional en Achile Mbembe: una aproximación crítica a la teoría poscolonial

Por: Santiago Pulido Ruiz 

Con Necropolítica (2011), Mbembe da inicio a una serie de reflexiones críticas de la relación Estado, seguridad, territorio y población. A través de la articulación entre el pensamiento foucaultiano y la crítica poscolonial, el historiador camerunés intenta desvelar las formas contemporáneas de dominación, sumisión y tributo en el África postcolonial. Sin embargo, se trata de una apuesta intelectual que no se restringe, exclusivamente, a las fronteras y condiciones histórico-sociales del continente africano, sino que es extensible al conjunto del tercer mundo.

En este artículo de discusión teórica, nos proponemos recuperar los principales aportes del historiador camerunés, Achile Mbembe, frente al concepto de biopoder, necropolítica y soberanía nacional. Se plantea, en ese sentido, un diálogo teórico en el que se sitúen los límites y potencialidades del pensamiento postcolonial y posestructuralista en discusión con la tradición del republicanismo popular.

En ese orden de ideas, este artículo se organiza de la siguiente manera: en primer lugar, se desarrollan algunas ideas generales sobre el corpus teórico de Mbembe; en segundo lugar, se profundiza en el concepto de soberanía nacional desde la idea foucaultiana “hacer vivir dejar morir”; en tercer lugar, se desarrolla el problema del necropoder, la ocupación en la modernidad tardía, la heteronomía y el sacrificio de sí; en cuarto lugar, se abordan algunas de las críticas mbembesianas al marxismo; finalmente, se cierra con algunas conclusiones y consideraciones críticas.

1. Algunas ideas introductorias al pensamiento de Achile Mbembe:

El enfoque teórico-analítico de Achile Mbembe surge del diálogo entre el posestructuralismo foucaultiano y la crítica postcolonial (influenciada, en buena medida, por Franz Fanon). A lo largo de su obra, Mbembe se dedicará a explorar la reproducción de las formas de dominación neocolonial en el mundo contemporáneo. Por medio del pensamiento postcolonial, el camerunés cuestionará “las herramientas filosóficas, simbólicas y afectivas que reconcilian el humanismo triunfante de la modernidad con el sufrimiento de las personas bajo la colonización” (Ringer, 2021).

Del posestructuralismo, Mbembe va a rescatar, además de las categorías de biopoder y biopolítica, el método de deconstrucción “de la subjetividad occidental como una identidad [atada a] un esencialismo autorreferencial” (Ringer, 2021). Puede decirse, a partir de esto, que su trabajo se concentra en la disección de la matriz del poder-subjetividad colonial (Mbembe, 2016) y el rescate emancipatorio de las luchas negras por la liberación nacional (Ringer, 2021). Su crítica al humanismo occidental moderno representa, por tanto, una propuesta de humanismo situado (un humanismo negro).

En el caso del concepto objeto de análisis de este artículo (necropolítica), la articulación teórica entre posestructuralismo y crítica poscolonial es evidente. De la obra de Foucault, Mbembe retoma la idea de necropolítica como el poder que disponen los dirigentes africanos para dar vida o muerte a su pueblo (Mbembe, 2011).  El locus poscolonial consiste en un poder difuso y descentralizado (no necesariamente estatal) que inserta una economía de muerte en las relaciones de producción-poder. De allí que su característica principal sea el uso de la violencia como fin en sí mismo.

Como concepto subsidiario al de necropolítica, aparece el de biopoder: entendido como un régimen que condiciona el bienestar humano, la sumisión corporal y sanitaria de los ciudadanos (Mbembe, 2011). Aquí el asunto del Estado recubre un interés especial: son las formaciones estatales contemporáneas las que convierten el control y la gestión de la población como recurso (Foucault, 2006). Para esto, despliegan técnicas de desacralización de lo biológico, demográfico y humano. “La biopolítica somete la vida al tamiz científico y a la verdad estadística” (Mbembe, 2011, pág. 14).

Al constituir un régimen de poder, la necropolítica se articula con las formas específicas de cosificación, mercantilización y reificación del cuerpo del capitalismo tardío. Siguiendo a Marx, Mbembe (2011) asegura que el cuerpo se convierte en una mercancía, una fuerza de producción que el necrocapitalismo hace suyo como un mecanismo de acumulación, como un fin superior y una meta-narrativa.

Es decir, la crítica poscolonial-posestructuralista de Mbembe comienza por los dispositivos estatales contemporáneos (observando cómo configuran técnicas de control, vigilancia y sometimiento sobre las poblaciones), se articula con la crítica antirracista (viendo cómo la raza constituye una pieza organizadora de la historia moderna-contemporánea) y termina con su crítica al necro-capitalismo (especialmente, con la idea del cuerpo como mercancía y fuerza de producción). Luego de esbozar, a grandes rasgos, el corpus teórico que guía el trabajo de Mbembe y describir los conceptos rectores de su análisis, se aborda -en el siguiente apartado- su lectura sobre la soberanía nacional desde la perspectiva foucaultiana.

2. Soberanía nacional: una lectura en clave foucaultiana

El concepto de soberanía nacional constituye una de las piezas claves en el engranaje de la teoría poscolonial de Achile Mbembe. Su hipótesis parte de la idea, según la cual, la soberanía nacional está relacionada, casi de manera exclusiva, con el poder y capacidad de decidir quién vive, quién muere. En Historia de la sexualidad I, Foucault (1998) sostenía que el “soberano no ejerce su derecho sobre la vida sino haciendo valer su derecho de matar, o reteniéndolo; no deja constancia de su poder sobre la vida sino por la muerte que está en condiciones de exigir" (pág. 178).

Justamente, esta es la fórmula que recupera Mbembe para elaborar su concepción crítica de la soberanía nacional. Tomando distancia del enfoque de las Relaciones Internacionales y la Ciencia Política (que circunscriben la soberanía al ámbito exclusivamente estatal-nacional y a las instituciones supranacionales), Mbembe (2011) asegura que toda soberanía consiste en el ejercicio de control sobre la mortalidad y de “definir la vida como el despliegue y la manifestación del poder” (pág. 20)  La política es, en ese sentido,  un trabajo de muerte y la soberanía el mero derecho de matar (ambos conceptos adquieren connotaciones evidentemente peyorativas).

La soberanía se sostiene, según esta perspectiva, en dos brazos normativos-legales: el estado de sitio y el estado de excepción. “En estas situaciones, el poder (que no es necesariamente un poder estatal) hace referencia continua e invoca la excepción, la urgencia y una noción “ficcionalizada” del enemigo” (Mbembe, 2011). Se trata de un poder que opera segregando a las personas que deben vivir de aquellas que deben morir. En el contexto contemporáneo, estos dispositivos normativos ejercen control poblacional a través de mecanismos de distribución por grupos y subgrupos.

En este punto, las reflexiones de Mbembe se conectan con la idea de Estado de excepción de Agamben  (2005). Según el filósofo italiano, la excepción es la estructura originaria fundante de la biopolítica moderna, es decir, la política que incluye a la vida natural dentro del cálculo racional del poder estatal. “El Estado de excepción, en tanto crea las condiciones jurídicas para que el poder disponga de los ciudadanos en tanto vidas desnudas, es un dispositivo biopolítico de primer orden” (Agamben, 2005, pág. 7). Aquí surge la primera crítica de Mbembe al marxismo: según el camerunés, no es la dinámica de la lucha de clases el motor de la historia, sino el problema racial.

Al respecto, sostiene que “la raza ha constituido la sombra siempre presente sobre el pensamiento y la práctica de las políticas occidentales, sobre todo cuando se trata de imaginar la inhumanidad de los pueblos extranjeros” (Mbembe, 2011, pág. 22). La política de raza opera, en ese sentido, como una política de muerte: el racismo funciona como una tecnología que habilita y permite el ejercicio del biopoder. Un ejercicio que, entre sus múltiples funciones, busca regular, distribuir y administrar la vida y la muerte (siendo la raza una clave de distinción, sometimiento y organización).

Por consiguiente, existe una estrecha relación entre derecho soberano de muerte, biopoder y racismo. Los tres son elementos constitutivos de todos los Estados modernos. El caso más evidente es el Estado-régimen Nazi: en él se radicaliza al extremo la premisa del derecho soberano de muerte. Un Estado que “ha gestionado, protegido y cultivado la vida de forma coextensiva con el derecho soberano de matar” (Mbembe, 2011, pág. 23). El otro es visto, bajo esa perspectiva, como una amenaza y un peligro, por tanto, se antepone la eliminación biofísica como potencial de vida.

En el nazismo habría, pues, una conjugación entre imperialismo colonial y serialización de los mecanismos de ejecución-muerte de personas, es decir, el nazismo representa de manera fiel la articulación histórica entre colonialismo y biopolítica. El punto culmen de este régimen es la deshumanización e industrialización de la muerte. Se combinan, según Traverso (2003), la racionalidad instrumental y la racionalidad productiva-administrativa del mundo moderno. Precisamente, son estos puntos de anclaje del nazismo los que fundan la crítica de la modernidad.

Existen, para el camerunés, tres grandes enfoques críticos: la crítica desde la voluntad del poder (como esencia del ser) de influencia nietzscheana; la crítica desde el devenir-objeto y la cosificación de influencia heideggeriana; la crítica a la subordinación, a la lógica impersonal, el reino del cálculo y la racionalidad instrumental de la escuela de Frankfurt. Junto al posestructuralismo foucaultiano, estas serán las tradiciones teórico-filosóficas de las cuales se alimenta Mbembe para construir su concepto de soberanía como ejercicio de muerte-vida y para enfilar sus críticas contra el marxismo. En el siguiente apartado, se aborda la idea de necropoder, ocupación, heteronomía y sacrificio como expresión de la crisis de la modernidad.

3. Necropoder, ocupación, heteronomía y sacrificio: síntomas de la crisis de la modernidad tardía

Para desarrollar su idea de soberanía como derecho de vida-muerte, Mbembe recurre a los trabajos de Schmitt y sus dos principios de soberanía: igualdad jurídica de todos los Estados (derecho de guerra) y territorialización del Estado soberano (delimitación de fronteras en un contexto global). Aquí el Estado tendrá una centralidad en la guerra, pues las leyes y marcos normativos operan de modo tal que el soberano tenga derecho a matar en las colonias sin que represente un crimen.

Según Mbembe (2011), “la centralidad del Estado en la racionalidad de la guerra deriva del hecho de que el Estado es el modelo de la unidad política, un principio de organización racional, la encarnación de la idea universal y un signo de moralidad” (Mbembe, 2011, págs. 38-39). Habría, pues, una indistinción entre fines de guerra y medios de guerra: el Estado utiliza la guerra como medio para alcanzar determinado fin, pero, a la larga, esta se convierte en un fin en sí mismo.

De allí que Mbembe sostenga que la violencia constituye la forma original del derecho y, en los casos de ocupación colonial, es el dispositivo que habilita la delimitación del control físico y geográfico y la inscripción jerárquica de relaciones espaciales. Por tanto, soberanía significa ocupación, esto es, relegar a los colonizados a una tercera zona. Es, siguiendo a Fanon, una división del espacio en compartimentos (con límites y fronteras internas). El ejemplo actual de este tipo de configuración es Palestina: en ella se desarrolla la idea de que un Estado tiene derecho divino a existir sobre otro.

Es un conflicto entre dos formas de derecho sagrado que produce expulsión, instalación de personas refugiadas y establecimiento de nuevas colonias. Se crea un modelo de Estado-apartheid sostenido en dispositivos de vigilancia, ejercicio desmedido del poder militar, estrategias de ocupación, aislamiento, guerra de infraestructuras (Mbembe, 2011). La ocupación colonial, por tanto, representa un encadenamiento de poderes múltiples: disciplinar, biopoder y necropolítica.

Para Mbembe (2011), el objetivo de este proceso es doble: “convertir todo movimiento en imposible y llevar a cabo la segregación según el modelo de Estado-apartheid. Así, los territorios ocupados se dividen en una red compleja de fronteras interiores y de células aislada” (págs. 47-48). El caso palestino demuestra que las guerras contemporáneas son, fundamentalmente, guerras por la conquista, adquisición y requisa de los territorios. La revolución tecnológica y militar ha sido puesta, así, en función de una capacidad multiplicada de destrucción. Las estrategias militares, por su parte, se combinan con la imposición de sanciones económicas como mecanismo de forzamiento del enemigo a la sumisión (Mbembe, 2011).

En este punto, asegura Mbembe, hay una descentralización del monopolio de la violencia por parte del Estado y de los ejércitos regulares. Nuevos actores aparecen en este contexto: milicias urbanas, ejércitos privados, ejercito de señores locales, firmas de seguridad privada que ejercen y proclaman su derecho a matar. La coerción se vuelve, pues, en un producto del mercado y se afinca en una mano de obra militar disponible. Esto lleva a que se produzca una organización difusa y polimorfa de la violencia que se entrelaza con organizaciones políticas y mercantiles.

Alrededor de todo esto, se sedimenta una economía de milicia que, en sentido estricto, opera como gubernamentalidad y gestión de las multitudes. En tal contexto, matar constituye el primer grado de supervivencia, una guerra cuerpo a cuerpo. La voluntad de morir, asegura Mbembe (2011), se fusiona con la voluntad de llevarse al enemigo consigo, de eliminar toda posibilidad de vida para todos. Mbembe reflexiona, así, sobre la lógica del heroísmo y la lógica del mártir desde la relación terror-libertad-sacrificio.

Trayendo a colación a Heidegger, sostiene que el ser para la muerte es la condición de la verdadera libertad humana. El sacrificio de sí mismo implica tomar el poder de su propia muerte. En contextos de ocupación colonial, la muerte y la libertad están relacionadas. La muerte se convierte en un acto deliberado, previsto como posibilidad de liberación: “homicidio y suicidio se llevan a cabo en una misma acción. Y en gran medida, resistencia y autodestrucción son sinónimas. Dar la muerte es, por tanto, reducir al otro y a sí mismo” (Mbembe, 2011, págs. 67-68).

Luego de sintetizar, de manera muy breve, las reflexiones de Mbembe acerca del necropoder, la ocupación en la modernidad tardía, la heteronomía y el sacrificio de sí, es importante revisar su crítica al marxismo como expresión del terror moderno. En el siguiente apartado se establece un diálogo con la crítica de Mbembe al marxismo, tratando de puntualizar algunos de los límites y debilidades del enfoque poscolonial y acercando a Marx a la tradición democrático-republicana.

4. La crítica mbembesiana al marxismo:

Los enfoques críticos de la modernidad le permiten a Mbembe (2011) analizar el terror como una producción política, “una fuerza móvil de la razón, como una tentativa errática de crear un espacio en el que el “error” fuera minimizado, la verdad reforzada y el enemigo eliminado” (pág. 28). Uno de los blancos de la crítica de Mbembe es Marx, quien, a su juicio, habría confundido trabajo (ciclo de producción y consumo) con la obra y creación de artefactos. En el marxismo, el trabajo se convierte, según el camerunés, en el vector de la auto-creación histórica del género humano.

Lo anterior refleja “una especie de conflicto entre vida y muerte, un conflicto sobre los caminos que llevan a la verdad de la Historia: el desbordamiento del capitalismo, de la forma mercancía y las contradicciones que ambas llevan asociadas” (Mbembe, 2011, págs. 28-29). Al proponer el comunismo como horizonte emancipatorio y la disolución de las relaciones de intercambio, la cosas aparecerían, para el marxismo, como realmente son. Es decir, la llegada al comunismo habilitaría un acceso a lo real mediante la abolición de la producción de mercancías.

Asegura Mbembe (2011) que al hacer que la emancipación humana “dependa de la abolición de la producción de mercancías, Marx atenúa las distinciones entre el reino de la libertad construido por el hombre, el reino de la necesidad producido por la naturaleza y la contingencia de la historia” (pág. 29). En este aspecto, Mbembe coincide con Merleau-Ponty (1980) para quien el marxismo no representa una filosofía del sujeto ni del objeto, sino que su meta final es la resolución de la coexistencia entre la subjetividad absoluta y la objetividad absoluta (de nuevo, un acceso a lo real).

Continúa Mbembe asegurando, de manera acertada, que hace falta una reflexión en el marxismo que dé cuenta de la esclavitud como manifestación experiencial de la biopolítica y cómo la estructura de plantación (analizada en buena parte de los tratados de economía política del marxismo) implican una alienación completa y una dominación absoluta de los cuerpos racializados (Mbembe, 2011). Aunque el poder sobre la vida ajena toma forma de comercio, el esclavo es capaz de demostrar y crear formas-mecanismos de resistencia a través de la música y el cuerpo. Justamente, el marxismo, según Mbembe, no da cuenta de estas formas de resistencia subalterna. 

Sin embargo, cabe mencionar, en primer lugar, que en Marx no existe una filosofía de lo real o una fenomenología del espíritu (como en Hegel), sino que su método de análisis parte de una crítica estructural-relacional al desarrollo capitalista moderno. Según Hinkelammert (2023), en el pensamiento de Marx lo real está contenido en el Capital de forma negada, sin embargo, esta negación de la vida real no implica su desaparición. El que la vida real no sea un hecho inmediato evidente “es producto de la explotación que se manifiesta positivamente como lo que «es». La vida real vivida cotidianamente es una vida real que, si bien ha sido negada, siempre reclama y grita por su reconocimiento” (Colmenares & Bautista, 2023).

Lo que ignora Mbembe (2011) es que en Marx la vida real no es, solamente, la vida empírica, sino la vida alienada y enajenada al capital. En ese sentido, afirma Hinkelammert que, “a menudo, nos encontramos alienados, oprimidos y negados. La vida negada es una vida que, aunque se vivencia empíricamente, no es la vida real, puesto que la vida real no se puede apropiar a sí misma como vida real” (Colmenares & Bautista, 2023). Precisamente, el concepto de alienación y enajenación desaparecen del lente crítico de Mbembe, lo cual constituye una gran debilidad.

Hay que recordar que, para el marxismo, ser libre representa, ante todo, la capacidad de apropiarse de la vida singular como parte de un conjunto más amplio. La teoría marxista no propone, llanamente, un acceso a lo real como resultado de un proceso de revolución violenta, sino que busca, a través de la superación del régimen de clases sociales, la disolución de las relaciones de explotación económica y dominación política y el desencadenamiento de nuevas contradicciones sociales.  Al romper con la filosofía hegeliana de la historia, Marx no hace del comunismo un sistema que cierra la dialéctica de la historia, sino un horizonte siempre abierto (Kohan, 2003)

Más allá de esto, lo que Mbembe ve con preocupación del marxismo es su llamado a la violencia. La violencia transformadora sería, a juicio del camerunés, la consecuencia natural de su concepción teleológica de la historia y del género humano. Siguiendo a Louw, Mbembe (2011) sostiene que “los presupuestos centrales del marxismo clásico no dejan más elección que introducir el comunismo por decreto administrativo, lo cual implica, en la práctica, que las relaciones sociales serán sustraídas a las relaciones comerciales por la fuerza” (págs. 29-30)

No obstante, la historia enseña, según Mbembe, que decretar el comunismo por acto administrativo no conduce a la emancipación humana, sino a formas de militarización del trabajo, indistinción Estado – Sociedad Civil y al terror revolucionario que erradica la pluralidad. Es, en ese sentido, que Mbembe asegura que el sujeto de la modernidad marxista es un sujeto de soberanía de lucha a muerte -figura recuperada de la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel (1966)-. El terror y el asesinato constituyen, por consiguiente, los medios y vehículos del telos de la historia en el marxismo.  

Lo que no menciona Mbembe es que Marx está más cercano a la tradición republicana-democrática de su época que al terror ilustrado. En sus escritos sobre el robo de leña, defiende la idea de Estado como autoconciencia de una comunidad ética de hombres libres. A diferencia de Hegel (que veía el Estado como encarnación del espíritu absoluto), Marx lo entendía como ser genérico del hombre (Gattunswesen), “por lo que su función es legislar en nombre de la humanidad y no de unos cuantos privilegiados que apoyan su poder en la miseria de otro” (Castro-Gómez, 2018, pág. 21).

Por tanto, el llamado a la violencia revolucionaria no es una estrategia política definitiva ni mucho menos inevitable de su pensamiento, sino que es, siguiendo a Coutinho (2011),  la consecuencia natural del tipo de Estado y régimen que vive Marx. En segundo lugar, Marx no apuntala a la abolición de todas las formas de intercambio mercantil, sino a las formas mercantiles capitalista que implican la apropiación privada del excedente: “Marx intentó demostrar el proceso mediante el cual el fetiche de la mercancía se convierte en el fetiche del dinero y luego en el fetiche del capital para dominar a la sociedad entera” (Karatini, 2020, pág. 219). Uno de los problemas de la crítica de Mbembe es que, al querer encuadrar al marxismo dentro de las teorías modernas del terror, termina ignorando aspectos básicos y elementales de economía-política o soterrando el legado democrático-republicano de Marx.

Otro de los puntos débiles de la crítica de Mbembe frente a Marx tiene que ver con la teleología de la historia. Buena parte de los escritos del Marx maduro muestran que, para el alemán, la abolición de la sociedad de clases no representa un cierre idílico de la historia (una inevitable teleología), sino una puerta de entrada a nuevas contradicciones sociales, políticas y económicas. Al respecto, sostiene Hobsbawm en su estudio introductorio a una de las obras de Marx que el análisis de las formaciones económicas asiática, feudales y burguesas, aunque muestran rasgos progresivos, no representan una visión lineal de la historia, “simplemente dice que cada uno de estos sistemas se aparta cada vez más, en aspectos cruciales, de la situación originaria del hombre” (Hobsbawm, 2009, pág. 23).

De hecho, el propio Marx aclara en múltiples oportunidades que su método de análisis parte de entender la especificidad de diferentes formaciones-económico sociales en la historia para compararlas entre sí. No es un método de aplicación universal “de una teoría general de filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría suprahistórica” (Marx, 1980, págs. 63-65).  En ese sentido, el comunismo no es, al decir de Mbembe, un destino decretado e ineludible, sino una transformación radical de la historia social-económica en clave antropológica.

5. Consideraciones críticas y conclusiones:

A lo largo de este artículo se han abordado los principales aportes del historiador camerunés, Achile Mbembe. A continuación, se señalan algunos de los puntos de debilidad de la crítica poscolonial. En primer lugar, el concepto de Estado de Mbembe está estrechamente relacionado a la lógica foucaultiana de biopoder. Se trata de un dispositivo que desactiva todo tipo de posibilidad emancipatoria. El problema es que, en el fondo, esta perspectiva termina esencializando el Estado como un aparato de dominación, control y sumisión. Lo cual no permite ver sus contradicciones internas.

Siguiendo a Cadahia & Coronel (2018), este tipo de aproximaciones al Estado no permiten observarlo como una producción social porosa, como un espacio de institucionalización de los conflictos ni mucho menos como un campo estratégico de disputa. La idea de soberanía nacional corre una suerte parecida: tiene la función exclusiva de ejercer control y vigilancia y su capacidad queda reducida a la lógica de hacer vivir dejar morir. No es casual, entonces, que la idea misma de política aparezca en Mbembe en un sentido peyorativo: pues en un mero trabajo de control, vigilancia y administración sobre los cuerpos y las poblaciones (racializadas fundamentalmente).

En todos los casos (Estado, soberanía y política) se renuncia a la posibilidad de construir resistencias subalternas que desdoblen o retuerzan los dispositivos de dominación. Se renuncia a la posibilidad de disputar el campo estatal, al reconocimiento de que los subalternos son parte de la construcción de la soberanía nacional y que, en muchos casos, esta última ha sido un instrumento popular en los procesos de liberación nacional y ruptura relativa de la dependencia en el sur global.

La política, enseñan las luchas populares contemporáneas, no es un mero trabajo de administración y control de la vida-muerte de poblaciones, sino que es también un arte de hacer posible lo imposible (un arte de la imposibilidad). De hecho, en el caso palestino (objeto de análisis de Mbembe), la soberanía nacional (su defensa popular) se ha convertido en un dispositivo de resistencia. Quiere decir esto que los dispositivos de control-vigilancia-poder no son formas coactivas definitivas, sino que pueden experimentar desdoblamientos estratégicos-emancipatorios. Este es, precisamente, el límite de la perspectiva posestructuralista: crear una teoría del poder sin política, es decir, sin disputas estratégicas.

Bibliografía

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