Por: Santiago Pulido Ruiz y Edwin Andrés Martínez
"Soy humano y nada de lo humano me es ajeno" (Terencio).
Insistir
en la necesidad de repensar la obra de Marx nos ubica, como bien lo advirtió
Althusser en 1961 [de los pocos aspectos en los que se coincidirá con el autor
francés], en una disputa política. Así, cualquier intento por interpretar la
producción intelectual de Marx es, por definición, una discusión política.
Hablar sobre Marx implicaría, de esta manera, un lugar de enunciación política;
en nuestro concepto, Althusser y sus colegas mal terminaron dibujando tal
hazaña. Para 1965, Louis Althusser escribe Pour
Marx –Para Marx-, trabajo en el que pretende justificar una de sus ideas
más popularizadas: la “ruptura
epistemológica” en Marx; con ello busca marcar distinción entre un joven
Marx y un Marx maduro. En uno de sus textos de 1963 titulado “Sobre el joven Marx: preguntas teóricas”[1],
esboza fielmente los “tres aspectos básicos” en los que se obstinó para
entender al autor alemán, a saber, desde su dimensión política, teórica y
filosófica.
Un propósito del
presente artículo será rebatir la anterior idea de Althusser, intentando
mostrar que la lectura de Johan W. Goethe de la que bebe Marx, rige su pluma y
asedia a largo plazo sus preocupaciones intelectuales y su producción teórica.
Nuestra principal pretensión consiste en defender la idea según la cual, el
estilo literario fáustico de Marx, más allá de brindar un sentido estético a su
obra, también brinda herramientas hermenéutico-conceptuales desde las cuales
comprender la idea misma del sentido existencial, sustentando la acción
política como antropología de una praxis transformadora y revolucionaria.
En referencia al
espíritu de la modernidad, el estilo literario de Marx precisa de la huella
invaluable de autores como Homero, J. Goethe y Shakespeare. Más allá del debate
sobre la presunta ruptura epistemológica, se puede barajar, tanto entre los
trabajos juveniles como en la producción madura, un hilo conector de sus
reflexiones: Shakespeare, para varias de sus metáforas y Goethe para su
comprensión del mundo y el hombre moderno. Un ejemplo de ello es la manera con
la que Marx asume las contradicciones del paradigma hegeliano, comprendiéndolas
desde la forma dramática de Shakespeare. Una voz subterránea que dicta la prosa
más ferviente a nuestro autor.
Shakespeare
contribuiría al espíritu teórico de Marx, proporcionando la descripción
plástica respecto al dinero, descripción que Marx entenderá como el lugar
espectral del comunismo vs la sociabilidad espectral del fantasma fetichista
mercantil capitalista. En cuanto a la influencia de Goethe, anota Néstor Kohan[2]:
“la producción teórica y la biografía son
inseparables en una misma persona. La influencia de Goethe data antes de sus
principales producciones teóricas, se encuentran en los poemas juveniles a
Jenny, compañera eterna de nuestro alemán (la Margarita del joven Marx) antes
de aproximarse a Engels, Hegel o Feuerbach”.
El elemento
unificador de Goethe y Marx es su comprensión de los tiempos modernos, o mejor,
de la modernidad como nueva época. Kant, como precursor del ideal moderno, es
el primero en convertir las limitaciones
de una capacidad cognoscitiva finita en condiciones trascendentales de un
conocimiento que progresa hacia el infinito[3].
Esta paradoja está expresada en la obra de Goethe: Fausto quiere saberlo todo,
pero la verdad, devenida de la praxis, es infinita mientras que las capacidades
humanas son finitas. De este modo, cada descubrimiento intelectual sobre el
mundo que nos rodea produce una nueva frustración, pues el propósito último de saberlo todo hace mover caprichosamente
la meta a la que se quiere llegar.
El Marx de El Manifiesto, parece coquetear con la
modernidad realmente existente que se despliega en el horizonte histórico, o
sea, la chata versión de la modernidad capitalista, ligada por supuesto a la
razón instrumental, entendida como aquel ámbito de la razón circunscrita a
fines productivos. Esta versión del marxismo es la que se incoa en el régimen
burocrático soviético en manos de Stalin. No obstante, ese paradigma de la
producción en Marx, que en parte bebe de la ideología del progreso, es
rápidamente abandonado para dar paso a una versión más crítica de la
modernidad, ya no en las coordenadas valorativas del “avance de las fuerzas
productivas”, sino en términos de exploración de aquellas dimensiones de la
praxis que escapan o complementan el mundo del trabajo, pero que a su vez están
subsumidas como actividades prácticas secundarias gracias a la alienación.
Recuperando el
sentido del proyecto moderno más allá de la modernidad capitalista, Marx vuelve
al ser humano en sus dimensiones éticas, estéticas y de producción de
subjetividades por medio de la praxis. Este es el sentido que el alemán le
otorga a la idea de revolución para poder superar la “prehistoria” de la
humanidad, signada por el objetivo de superar las necesidades básicas de
supervivencia: pasar del mundo de la necesidad al reino de la libertad: “La libertad, en este terreno, solo puede
consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen
racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo
su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo
lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más
adecuadas y más dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, siempre
seguirá siendo este un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras
comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí,
el verdadero reino de la libertad”[4].
Así las cosas, el
texto parte de la caracterización según la cual Marx no es un lector
desprevenido, “lúdico” de Goethe, sino que es un lector interesado; Marx hace
una lectura agónica –entendida como aquella que implica vincularse éticamente
con las consecuencias de lo que ha descubierto con la lectura- del Fausto, pues
allí encuentra una manifestación literaria y política del espíritu de la
modernidad, más allá del espíritu del capitalismo y su burda razón
instrumental. La lectura que Marx hace de Fausto está ligada al propósito
filosófico, intelectual y revolucionario de Marx: comprensión, crítica y
trasformación. La impronta de Goethe marca una línea de continuidad entre las
primeras reflexiones de Marx y su producción madura, debilitando así el “Mito
de los dos Marx” althusseriano.
No obstante, la
intencionalidad política-intelectual de Marx no es la única razón de la
apropiación-utilización de la obra de Goethe. Marx también tiene una
intencionalidad estética como lector y escritor, que se manifiesta en un rasgo
estilístico de su método de exposición[5]:
su impronta literaria. Ya Ludovico Silva, en El estilo Literario de Marx, nos advierte de esta relación entre
sus propósitos políticos y sus objetivos estéticos, que se encuentran
imbricados, en tanto su sistema de expresión es el sustento de su obra
filosófica y económica. Por ello, hace hincapié en la necesidad de ubicar el
uso de figuras de la literatura moderna de la época como metáforas, mas no como
explicaciones. De hecho, para Silva, allí está en parte el origen de la
confusión y la lectura equivocada de autores como Althusser, quien eleva al
terreno de la teoría la metáfora arquitectónica –de inspiración kantiana- de
“la base y la superestructura”[6].
Además, bajo la
influencia de Goethe y Schiller despunta los primeros rasgos de un estilo
literario que se mantendrá a lo largo de toda su carrera intelectual y que
Silva define como dialéctica literaria de
opuestos: “El secreto literario de la
"redondez" y la contundencia de numerosas frases de Marx es el mismo
secreto de su concepción dialéctica de la historia como una lucha de clases o
lucha de opuestos: en sus frases es muy frecuente hallar una estructura
sintáctica en la que aparecen nítidamente dibujados dos opuestos en correlación
antagónica, que suelen terminar fundidos en una frase sintética”[7].
Sin embargo, sería
ingenuo pensar que esa intención estética se encuentra desligada de sus
objetivos teóricos, pues en Marx el arte también se viste como fuente de la
cual nutrir el conocimiento y, en especial, el arte que empieza a capturar el
sentido de la modernidad que acompaña al despliegue del capitalismo como
sistema social, pues en este se pone de manifiesto también lo que viene
ocurriendo en el plano filosófico a partir de Kant y llevado al paroxismo con
Hegel, esto es, la radical e irreconciliable separación entre sujeto y objeto:
“Es en esta época que, en la literatura,
puede aparecer –y ser un tema central de ese nuevo género literario de la modernidad
que se llama “novela”– la subjetividad individual, con todos los
desgarramientos y conflictos que le produce, precisamente, su separación, su
aislamiento, su “enajenación” de la naturaleza y de la comunidad humana”[8].
Hegel, Goethe y Marx
están unidos por la época. Marshall Berman, en su gran obra Todo Lo Sólido se Desvanece en el Aire,
nos recuerda que “el héroe de Goethe y
los personajes que lo rodean sufren, con gran intensidad personal, muchos de
los dramas y traumas de la historia mundial por los que atravesaran Goethe y
sus contemporáneos; todo el desarrollo
de la obra representa el desarrollo más vasto de la sociedad occidental”[9].
¿Cómo no dejarse nutrir de la obra que capturó, por la vía literaria, el
sentido de las profundas convulsiones políticas, económicas y sociales en
Europa desde 1770? Lo estético y lo filosófico-político están amalgamados en la
producción literaria de este periodo, del cual Fausto deviene en su expresión más acabada.
Regresemos a Pour Marx para tratar de bosquejar la interpretación
althusseriana respecto a los quiebres y rupturas epistemológicas de Marx, de
las cuales queremos tomar distancia. Advierte Althusser: “Los filósofos, los ideólogos y los teólogos se han lanzado a una
gigantesca empresa de crítica y conversión: que Marx sea restaurado a su
fuente, y que finalmente admita que en él, el hombre maduro es simplemente el
joven disfrazado. O si insiste obstinadamente en su edad, déjalo admitir los
pecados de su madurez, déjalo reconocer que sacrificó la filosofía a la
economía, la ética a la ciencia, el hombre a la historia. Permítales consentir
esto o rechazarlo, su verdad, todo lo que le sobrevivirá, todo lo que ayuda a
los hombres que debemos vivir y pensar, está contenido en estas pocas Primeras
Obras”[10]Althusser sentenció
en aquel entonces que, de no estudiarse, criticarse y doblegar la reacción y
contumacia de los que se encontraban por fuera de sus coordenadas
interpretativas “podría[n] llevar a la filosofía marxista a un “movimiento de paro catastrófico”[11],
una respuesta global que de hecho suprime el problema en su intento de tratarlo”
[12].
Tiempo después, la interpretación althusseriana se convirtió en el referente
para entender y criticar al marxismo, la preocupación por el paro catastrófico
menguó con el efectivo “dominio”[13]
de su interpretación.
La manera de
“desconcertar” de Althusser se esboza en los siguientes términos: “Marx se reconcilia con su juventud: el
capital ya no se lee como Sobre la cuestión judía, Sobre la cuestión judía se
lee como Capital; la sombra del joven Marx ya no se proyecta sobre Marx, sino
la de Marx sobre el joven Marx; y se erige una pseudo-teoría de la historia de
la filosofía en el “futuro anterior” para justificar esa contraposición, sin
darse cuenta de que esta pseudo-teoría es simplemente hegeliana. [14]
Un miedo devoto a un golpe a la integridad de Marx inspira como reflejo una
aceptación decidida de todo Marx: se declara que Marx es un todo, “el joven
Marx es parte del marxismo”[15],
como nos arriesgáramos a perder a todo
Marx si sometiéramos a su juventud a la crítica radical de la historia, no la
historia que iba a vivir, pero la historia que vivió, no una historia
inmediata, sino la historia reflejada por la cual, en su madurez, nos dio, no
la “verdad” en el sentido hegeliano, sino los principios de su comprensión
científica”[16]
Dilucidado el
miramiento althusseriano sobre la obra de Marx, tomaremos distancia de esta
observancia desde de la lectura e interpretación de Néstor Kohan en Marx en su (tercer) mundo. Hacia un
socialismo no colonizado[17].
Nos referiremos ahora a la influencia de Goethe en la obra de Marx
principalmente desde Trabajo y praxis:
Hegel, Goethe y Marx; Totalidad, praxis y trabajo en el Fausto y La herencia de Goethe y Hegel en la praxis
y el trabajo desalienado de Marx[18],
trabajo desarrollado por Kohan en 1998, aunque también con referencias a otros
autores, como Berman y Lukács, quienes exploran análisis concordantes al del
filósofo argentino.
La categoría
‘trabajo’ parece resolver la falsa disyuntiva que ha fundado Althusser. Desde
la óptica de Kohan, el concepto de ‘trabajo’ traslada al cuestionamiento por la
sociabilidad: el ‘trabajo’ se presenta como praxis de las sociedades modernas.
El ‘trabajo’ es, fundamentalmente, una cuestión creadora y socializadora en el
pensamiento de Marx.
De esta manera, a
contrapelo de la interpretación de Althusser, la antropología filosófica de la
que se nutre Marx es un agregado reflexivo a largo plazo que comprende desde el
ocio creador de El Fausto hasta la
lucha agónica entre amo y esclavo de W. Hegel. Estas dos consideraciones
sedimentarán la teoría del valor y fetichismo en El Capital. De este modo, la apuesta intelectual de Marx recorre
desde la antropología filosófica hasta la economía política, sin suponer un
quiebre epistemológico o una cientifización madura de su pensamiento.
En Totalidad, praxis y trabajo en el Fausto, Kohan
sugiere que el concepto de praxis en Marx está influenciado por las letras y el
estilo de J. Goethe. El alcance universal de la actividad humana se hilvana
desde la expresión dramática en Goethe. El marxismo oficial consideró que eran
dos las bases epistemológicas del pensamiento de Marx: por un lado, aparecía el
idealismo alemán de Hegel, sentando los principios del idealismo dialéctico;
por otra parte, Feuerbach era la referencia para pensar un materialismo
metafísico, esta tradición perdió el lugar de Goethe en la obra del pensador
alemán. Perder a Goethe de vista trae como implicación ignorar la existencia de
una vibración compuesta entre poesía, ciencia y filosofía: un reclamo desde la
literatura por la totalidad de lo pensado, reclamo que no elude Marx.
Berman, comparando la
versión de Goethe respecto a las de Spies y otras que circularon antes[19],
señala que “El Fausto de Goethe supera a
todos los demás por la riqueza y profundidad de su perspectiva histórica, por
su imaginación moral, su inteligencia política, su sensibilidad y percepción
psicológicas”[20].
Para Berman, en la obra de Goethe se encuentra la idea, congruente con la
perspectiva de la filosofía de la praxis marxiana, de que la transformación del
mundo circundante tanto en el plano social, político, físico y moral es
condición y resultado de la transformación del hombre moderno. Fausto entiende
esta relación y por ello añora vivir, abarcar todas las formas de la
experiencia.
El
Fausto es escrito en tres etapas, alguna corresponde con la producción de
Hegel en 1773, 1790 y 1806. Enuncia la tragedia romántica de la literatura, la
producción literaria de la fatalidad. En la segunda parte se evoca un culto
puntilloso a la belleza griega de Helena. Marx es trastocado por este
movimiento romántico y trágico del clasicismo literario.
Guardando cierta
concordancia con las etapas de su elaboración, Berman analiza la obra de Goethe
a partir de tres metamorfosis: la primera, con un Fausto soñador, en que aun está encerrado en su cuarto, cavilando,
hablando consigo mismo y, aunque su cultura se ha expandido, esta no guarda
relación con la experiencia vital, con salir
al mundo. En un segundo momento, Fausto se metamorfosea como amante; así, su primer contacto con el
mundo luego del cultivo de su intelecto en su cuarto es una experiencia
erótica-sentimental. En este terreno, aprende a actuar. Pero vivir la
experiencia del amor no es suficiente para Fausto, embebido de deseo por
conocer la totalidad de la vida humana, de modo que el amor se transmuta como
carga, como estorbo. Vivir en función del amor hacia y con otra persona, es
demasiado estrecho como para satisfacer su espíritu aventurero y, de este modo,
se ve sobrepujado a buscar los secretos del mundo más allá del amor.
Finalmente, en la
última metamorfosis, Fausto explora su faceta desarrollista: “en su última encarnación, conecta sus impulsos
personales con las fuerzas económicas, sociales y políticas que mueven el
mundo; aprende a construir y a destruir”. En esta metamorfosis, el destino
de Fausto, como el del resto de la humanidad, se halla atado a la praxis y los
cambios que ella desata, logrando así la síntesis moderna de pensamiento y
acción, que tanto inspira a Marx. Obsérvese la marca goethiana de El Fausto en la tercera tesis sobre
Feuerbach: La teoría materialista de que
los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por
tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de
una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que
hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser
educado…
La coincidencia de la
modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede
concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.[21]
Sin embargo, Berman
nos recuerde que en El Fausto, particularmente
en la metamorfosis desarrollista, se hace patente que el mito del desarrollo
encarna enormes costos humanos, que al principio nuestro protagonista no quiere
ver. Porque el progreso implica la obsolescencia de grupos humanos enteros, su
sustituibilidad. Los ancianos, los vagabundos, los desempleados que no se
logran conectar con la dinámica de las transformaciones sociales y económicas,
son residuos que produce el mismo desarrollo. Y Fausto simplemente fija su mirada solamente en las bondades de su
obra moderna: “Fausto ha estado
fingiendo, no solo ante los demás, sino ante sí mismo, que podía crear un mundo
nuevo sin ensuciarse las manos”[22]
Autores
como Lukács, el marxista húngaro, han hallado lugar en esta discusión,
manifestando que Goethe incluye dentro de su retórica la preocupación por el
decurso histórico del individuo, insertándolo en el discurso colectivo de la
especie. Goethe y Hegel reflejan el espíritu de su época, la altivez de la
conciencia burguesa y, en ese sentido, comprenden al hombre como constructor
del mundo. Lukács, quien era un agudo estudioso de la literatura alemana,
apunta cómo las preocupaciones por el devenir del sujeto, de la historia y de
la humanidad durante el siglo XIX, engendran una conexión entre el pensamiento
filosófico, la poesía, la literatura: “el
siglo de Goethe y de Heine, de Hegel y Marx, de Gottfried Keller y Thomas Mann;
el siglo cuya filosofía y cuya poesía quería ver en conexión unitaria el hombre
individual, la sociedad y la historia, el destino de la humanidad, y cuyas
formas poéticas y cuyos métodos filosóficos intentaban aclarar y conceptuar
esas conexiones. (Todos los medios expresivos, y en primer lugar el lenguaje,
estaban al servicio de esa voluntad.)”[23].
En palabras de Lefebvre: el hombre como un vasto proceso de autoeducación.
Siguiendo a Kohan, en
el humanismo goethiano existe una dialéctica en el resurgimiento de nuevos
anhelos: “solo he atravesado corriendo el
mundo” “No hice más que anhelar y satisfacer mis afanes, y anhelar de nuevo”.
Los deseos del Fausto resultan siendo sublimes y universales. Lo anterior
traería implicancias para Marx al momento de hablar sobre “necesidad”, puesto
que distinguiría entre las necesidades animales básicas y otras propiamente
humanas, como creación permanente y desalienante mediante la praxis.
En El Fausto la necesidad de superación del
reino dinerario y la inmediatez aparencial queda subordinada a la realización
de los grandes anhelos humanos. La idea de trabajo se vislumbra como mediación
entre hombre y naturaleza y condición necesaria (aunque no suficiente) para
conquistar la libertad. La virtud de El
Fausto radica en la firme intención por recuperar la totalidad: “En tu Nada, espero encontrarlo todo”.
Una ausencia, un no-ser/estar que vacía de contenido la búsqueda irresoluble
por el sentido existencial. El anhelo de Goethe de unidad entre saber y vida,
conocimiento y acción, teoría y práctica es preciso y tan válido como hacer un
pacto con el mismísimo diablo. Totalidad y praxis es el par del pensamiento
goethiano. El afán último por apoderarse de todo lo humano y no hacerse ajeno a
ello.
El humanismo de
Goethe y Marx comprende una vida autentica y verdadera que se identifica con la
praxis que atraviesa la totalidad de lo real. Vivir no significa solamente
contemplar, sino actuar. Así, la praxis aparece como un ángulo filosóficamente
definitorio: “La saludable fuerza
creadora es la hija de la eterna actividad”. “En el principio era la acción”.
Se considera que “donde los fantasmas han
tomado sitio, el filósofo es bien acogido, para creer en su arte, crea una
docena de fantasmas nuevos”.
Para Marx, Goethe
excedía el plano de lo estético para extenderse o prolongarse directamente
hacia su concepción filosófica de la praxis. Para Engels y autores como
Althusser no será así, y mecánicamente leen a Goethe anterior a Hegel, por
consiguiente, quedaría superado. Entre los juicios de Engels y Marx hay una
diferencia de actitud hacia la obra de Goethe de manera equilibrada y
apasionada respectivamente. Diferencia que se expresa también en el alcance
teórico del humanismo práctico y totalizante goethiano. Una premisa presente en
el cuestionario[24]
presentado por Laura, una de las hijas de Marx, a su padre: hay que dudar de todo, invitando a
desconfiar de las especulaciones, abrazar la totalidad y la acción práctica.
A diferencia de
Engels, donde el humanismo es reducido a lo carnal y filosóficamente es débil,
el humanismo práctico de Marx se nutre de un espíritu en la compleja síntesis
de la dramaturgia shakespeariana y el romanticismo goethiano, la ilustración de
los enciclopedistas franceses, el racionalismo dialéctico hegeliano, los
descubrimientos hegelianos y las utopías socialistas y libertarias francesas.
Marx, como intérprete
y crítico de la modernidad, no podía pasar por alto la apuesta literaria de
Goethe, no podía dejar de incorporar en su propia obra el embrujo de los
poderes fáusticos que dibujaron el espíritu del hombre moderno y la
concomitante tragedia del desarrollo, entendida como la aporía del progreso
bajo el capitalismo.
Bibliografía
-
Habermas, J. El Discurso Filosófico de la
Modernidad. Buenos Aires, Katz Editores, 2008, p. 284.
-Néstor
Kohan. Marx en su (tercer) mundo. Hacia
un socialismo no colonizado. Primera edición: Buenos Aires, Biblos, 1998.
Segunda edición (corregida y aumentada): La Habana, Centro de Investigación y
Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2003. Tercera edición: Bogotá,
Ediciones Pensamiento.
-Marx,
K. El Capital. Crítica de la Economía
Política. Tomo 3, sección séptima, XLVIII, p.759. México, Fondo de Cultura
Económica. 2008.
-Silva,
L. El estilo Literario de Marx. México,
Siglo XXI editores, 1971, p. 42.
- Gruner, E. Lecturas
Culpables. Marx(ismos) y la Praxis del Conocimiento. En: Borón, et.al. La Teoria Marxista Hoy. Problemas y
Perspectivas. Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales-CLACSO, 2006, p. 111.
-Berman. M. Todo lo Sólido
se Desvanece en el Aire. La experiencia de la Modernidad. México, Siglo XXI
editores, 2008, p. 30. Las negritas se adicionaron al texto original.
-“Sobre el joven Marx:
preguntas teóricas”. La Pensée (marzo-abril de 1961). Obtenido en: https://www.marxists.org/reference/archive/althusser/1961/young-marx.htm
- Marx, K. Tesis sobre
Feuerbach. Disponible en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm
-Lukács, G. Goethe y su
Época, precedido de Minna Von Barnhelm. Barcelona, Ediciones Grijalbo,
1968, p.17.
- Cfr. David Riazanov, “La
‘Confesión’ de Karl Marx”, La vida y el pensamiento revolucionario de Marx
y Engels, pp. 185-200.
[1] Texto que aparece por vez primera en La Pensée, marzo-abril de 1961.
[2] Néstor Kohan. Marx en su (tercer) mundo. Hacia un socialismo
no colonizado. Primera edición:
Buenos Aires, Biblos, 1998. Segunda edición (corregida y aumentada): La Habana,
Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2003.
Tercera edición: Bogotá, Ediciones Pensamiento.
[3] Habermas, J. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Buenos Aires, Katz
Editores, 2008, p. 284.
[4] Marx, K. El
Capital. Crítica de la Economía Política. Tomo 3, sección séptima, XLVIII,
p.759. México, Fondo de Cultura Económica. 2008.
[5] Recordemos que Marx hace una diferenciación
entre su método de investigación y su método de exposición: “Claro está que el método de exposición debe
distinguirse formalmente del método de investigación. La investigación ha de tender
a asimilarse en detalle la materia investigada, a analizar sus diversas formas
de desarrollo y a descubrir sus nexos internos. Solo después de coronada esta
labor, puede el investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento
real. Y si sabe hacerlo y consigue reflejar idealmente en la exposición la vida
de la materia, cabe siempre la posibilidad de que se tenga la impresión de
estar ante una construcción a priori”. Marx, K. Ibíd, Tomo 1, postfacio a la segunda edición,
p. XXIII
[6] Paradójicamente, Althusser sí logró captar un
rasgo del estilo literario de Marx, que Silva denomina “el espíritu concreto”,
caracterizado por la coexistencia de una elevada capacidad de abstracción y una
gran capacidad de concreción que, según Silva, domina a la primera. En Pour Marx, Althusser anota que en la
obra del alemán predominaba una “sensibilización
ante lo concreto, tan extraordinaria en él que prestaba a cada uno de sus
encuentros con lo real una gran fuerza de convicción y de revelación” p.
67-68. No obstante, no se percató del uso metafórico permanente, que es el que
precisamente le permite a Althusser alimentar, en gran medida, no solo la
ficción estructuralista base-superestructura, sino también la supuesta ruptura
epistemológica entre el Marx joven –filosófico especulativo- y el Marx
maduro-científico.
[7] Silva, L. El
estilo Literario de Marx. México, Siglo XXI editores, 1971, p. 42.
[8] Gruner, E. Lecturas
Culpables. Marx(ismos) y la Praxis del Conocimiento. En: Borón, et.al. La Teoria Marxista Hoy. Problemas y
Perspectivas. Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales-CLACSO, 2006, p. 111.
[9] Berman. M. Todo
lo Sólido se Desvanece en el Aire. La experiencia de la Modernidad. México,
Siglo XXI editores, 2008, p. 30. Las negritas se adicionaron al texto original.
[10] “Sobre el joven Marx: preguntas teóricas”. La
Pensée (marzo-abril de 1961).
[11] La cursiva es del autor.
[12] “Sobre el joven Marx: preguntas teóricas”. La Pensée (marzo-abril
de 1961).
[13] Aquí me refiero a “dominio” en el sentido que ubica Althusser su
reflexión, a propósito de la necesidad de “desconcertar” y ofrecer nuevos
miramientos frente al pensamiento de Marx.
[14] Nota a pie de página de Althusser en ‘Sobre el joven Marx: preguntas teóricas’ (1961). Cf. Schaff: ‘Le vrai visage du jeune Marx’ (Recherches, p. 193) y extracto de
la Presentación (pp. 7-8).
[15] Nota a pie de página de Althusser en ‘Sobre el joven Marx: preguntas teóricas’ (1961). ‘Presentación’. P. 7. El razonamiento
es inequívoco.
[16] “Sobre el joven Marx: preguntas teóricas”. La Pensée (marzo-abril
de 1961).
[17] Néstor Kohan. Marx
en su (tercer) mundo. Hacia un socialismo no colonizado. Primera edición: Buenos Aires, Biblos, 1998.
Segunda edición (corregida y aumentada): La Habana, Centro de Investigación y
Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2003. Tercera edición: Bogotá,
Ediciones Pensamiento.
[18] En Marx en su (tercer) mundo. Hacia un socialismo
no colonizado. (2003)
[19] De El Fausto existen varias versiones literarias y de teatro,
todas inspiradas en una leyenda alemana clásica, que se remonta a los siglos XV
y XVI. La versión de Goethe es quizá la más famosa.
[20] Berman. M. Ibíd, p. 29.
[21] Marx, K. Tesis
sobre Feuerbach. Disponible en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm
[22] Berman, M. Op. Cit. p. 60
[23] Lukács, G. Goethe y su
Época, precedido de Minna Von Barnhelm. Barcelona, Ediciones Grijalbo,
1968, p.17.
[24] Cfr. David Riazanov, “La ‘Confesión’ de Karl
Marx”, La vida y el pensamiento revolucionario de Marx y Engels, pp. 185-200.
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