Potencia revolucionaria e instituciones de lo común, una aproximación crítica y propositiva a Rancière y Laura Quintana.

Comité editorial Militancia y Sociedad.

Sistematizar un pensamiento como el de Jacques Rancière es siempre un desafío de rescritura y cuestionamiento permanente. Sus ideas se tornan un tanto espinosas ante el intento de redificar o rastrear un método lógico de su pensamiento. Esta filosofía implica, como lo considera Heidegger, una movilidad libre en el pensamiento, como acto creador que disuelve las ideologías, Rancière parece estar detrás de dicha señal. Ha sido precisamente esta actitud intelectual-disidente la que históricamente ha perfilado una filosofía de mayorías a favor de la emancipación y la liberación. Aquí pretendo sugerir que el método de estudio y análisis de Rancière hace de aquella actitud intelectual-disidente el reflejo y condición de sus apuestas teórico-políticas frente a los procesos sociales y políticos de transformación y emancipación. Es decir, configura un horizonte (teórico-estético-práctico) atravesado transversalmente por el principio de crítica radical a lo existente. Me atrevería afirmar que el ecarts no es tan solo una brecha donde se redefine las fronteras de lo social-político, es también una virtud intelectual y filosófica de continua negación de sí. De ningún modo podría ser desdeñable tal situación. Por el contrario, intentaremos subrayar y profundizar en la idea según la cual la producción de conocimiento en Rancière no está atada a ninguna camisa de fuerza que paralice sus impresiones sobre lo real.

Iniciamos de esta manera para discutir, asumiendo el método de cuestionamiento permanente de Rancière, tres puntos claves de las reflexiones de Laura Quintana en Política de los cuerpos¹: i. las instituciones y su relación con la emancipación y potenciación transformadora; ii. democracia y exceso desde la forma común y; iii. Bolivia y la democracia en el ciclo rebelde (2000-2005). Estas discusiones serán leídas a la luz del carácter emancipatorio que le otorga Rancière a los intervalos o ecarts. Ciertamente, este carácter no es definido a priori, sino que es, a juicio del autor francés, constantemente refrendado por el movimiento de desujeción y desensamblaje de los sujetos realmente existentes. Aquí me interesa, por lo pronto, impugnar -diametralmente- la potencialidad de estos intervalos emancipatorios en dirección a un horizonte positivo y universalizable de transformación, esto es: llevar a Rancière a sus límites y pensar más allá (y por fuera) de él la totalidad, mediante un horizonte estratégico que reconozca y contenga en su seno el momento inagotable de la contradicción, el cuestionamiento y la crítica, y que, a su vez, proponga una relativa consistencia sin anular con ello la excepcionalidad.

En primer lugar, nos referiremos a la relación entre instituciones e intervalos emancipatorios. Una aproximación inicial a la lectura de Quintana en ¿Instituciones del desacuerdo, instituciones de lo común? considera esta relación como “espacios heterotópicos que permiten la creación de otros lugares, en medio² de lugares establecidos³”. Es importante ahondar en esta noción de lo social heterotópico, relacionada fundamentalmente con la idea de ensamblaje y desensamblaje de los sujetos sociales y políticos. Allí Quintana, de la mano de Rancière, piensa los entrecruzamientos heterotópicos no como productos de las necesidades históricas sino como una cuestión práctica y concreta de las luchas políticas y sociales. De ahí que su conexión metodológica sea, justamente, la cartografía de las prácticas emancipatorias.

En este primer punto nos surge algunas interpelaciones a propósito de esta idea de espacios heterotópicos en Rancière y Quintana. Consideramos que es una noción clave para entender las luchas sociales y políticas en formaciones económico-sociales abigarradas como las de América Latina, no obstante, sin necesariamente convenir o hacer algún tipo de concesión al supuesto de entrecruzamiento y articulación como producto de las necesidades históricas, bien podría preguntarse: ¿cuál es el lugar de la Historia y la totalidad en la propuesta de emancipación, corporalidad y espacios heterotópicos de Rancière? ¿Es posible historizar la torsión de los cuerpos? Saliéndonos del corpus conceptual de Quintana y Rancière -por ende, llevándolos a sus límites-, ¿podemos pensar y significar las reinvenciones de lo común y los intervalos emancipatorios desde la óptica de la dialéctica?

Antes de sumergirnos en posibles respuestas, consideremos que esta concesión por parte de nuestros autores sujetos de estudio no es fortuita, tiene que ver con un posicionamiento claro, tanto a nivel teórico como político, del cual Rancière no sale exento por su mera actitud intelectual-disidente. Es decir, su método de cuestionamiento permanente no explica o justifica ciertos abandonos conceptuales, en este caso el de la categoría dialéctica. En gran medida, esta última noción, antes que ensombrecer las singularidades en un universo ‘totalitario’, contribuiría a la comprensión sobre la tensión existente entre lo singular-universal en clave de contradicción. Inclusive, ayudaría a pensar varias de las exigencias de nuestros autores a corrientes del pensamiento político y social frente al registro constitutivo e inmanente del conflicto en lo político.

Ahora bien, continuando con la discusión frente a los espacios heterotópicos, habría que aceptar o partir de la idea de que todo orden social, como asegura Luis Tapia⁴, tiene por aspiración la configuración de un universo de sentido y totalidad, “sin embargo, se podría decir que en todo lugar y sociedad casi siempre ocurren más cosas que las que pueden contener las instituciones y relaciones existentes del orden social⁵”. Dicho de otro modo, un autor como Tapia coincidiría con Rancière frente a ese exceso de lo social como (condición de) posibilidad de renovación. Si esto es así, ¿por qué no aceptar, entonces, que esos espacios heterotópicos también podrían estar en el seno de un proyecto contra-hegemónico y universalizable? Finalmente, es una situación/cualidad inagotable y siempre existente.

Por consiguiente, creemos que cuando un proyecto emancipatorio o revolucionario reconoce previamente esta condición de exceso de lo social no anula o suspende la capacidad de acción e irrupción desde dicho intersticio, por el contrario, representaría una condición permanente y constitutiva de contradicción. En este sentido, los presupuestos de Rancière, si bien ciertos, son unilaterales en la medida que centra su propuesta de corporalidad y emancipación en lo que debería ser el punto de partida, a saber: el exceso de la vida social y política de las sociedades modernas.

Ahora bien, si esos espacios heterotópicos permiten la creación de otros lugares, ¿habría forma de institucionalizar dichas transformaciones? También, ¿cómo leer la institucionalización de los conflictos? Interrogantes que merodean el pensamiento de Quintana. A lo largo de su trabajo, la autora colombiana mantendrá una tesis sugestiva respecto a dichos cuestionamientos: los arreglos institucionales disensuales permitirían tal reconocimiento del conflicto sin declinar, necesariamente, a la ingenua pretensión de canalizarlos o domesticarlos por la vía del consensualismo habbermasiano.

A juicio de Quintana, algunos críticos de Rancière han lanzado reparos equívocos frente a lo que suponen es la concepción de lo institucional y el Estado para el francés. En Rancière, explica Quintana, no hay una noción negativa o anti-institucional de las luchas sociales, sus observaciones, antes que ser anti-estatales, son anti-estadocéntricas. Lo que implica un reconocimiento complejo y no reduccionista-instrumental del Estado. Considera Quintana que no se trata, pues, de una negación entre las expresiones institucionales o extra-institucionales, para ella:

“Se trata, además, de lecturas que también imposibilitan comprender la dimensión institucional como un campo de experimentación tenso, que puede estar abierto al conflicto y a las alteraciones producidos por lo movimientos igualitarios, cuya autonomía por lo demás no tiene que conducir a una posición autonomista o antiestatalista⁶”

Esta claridad es crucial para entender el margen de acción y los desplazamientos estratégicos de los movimientos emancipatorios dentro y fuera del Estado. Sin caer en un fetichismo de Estado o fetichismo institucional, Rancière hace una lectura plebeya u optimista de los dispositivos institucionales. Veamos algunas precisiones fundamentales de Quintana sobre esta situación:

“(a) política y policía no son dos ámbitos ontológicos distintos, sino dos lógicas que atraviesan la heterogeneidad del campo social y componen sus conflictivos arreglos; (b) la policía no es el terreno de la dominación, sino una lógica inestable que tiene efectos de sujeción y desigualdad, pero que puede desdoblarse y reutilizarse para dar lugar a torsiones, brechas, que pueden producir formas y efectos de emancipación; (d) estas prácticas emancipatorias pueden servirse de instituciones dadas, como derechos reconocidos, para reclamar derechos no reconocidos que se han ido creando en sus formas de experimentación y para exigir el derecho a intervenir de actores políticos no reconocidos⁷”

Parece existir, así, un acuerdo heterodoxo y disensual entre Rancière, Quintana y autores críticos latinoamericanos, principalmente marxistas, respecto a la importancia de disputarse los dispositivos institucionales y de recuperar el Estado como campo de lucha. Sobre lo primero, este tipo de reconocimientos -a los que se refiere Quintana- implican:

“nuevas prácticas políticas y de dimensiones previamente despolitizadas y desconocidas por el sistema jurídico como espacios de la política. Así, los procesos de ciudadanización son procesos de reforma moral e intelectual, en el sentido de Gramsci. Modifican la concepción de la política, preparada durante un tiempo por las fuerzas reformistas. A través del derecho, las modificaciones en la concepción de la política tienden a convertirse en el nuevo sentido común⁸”.

Respecto al componente de Estado, pese al acuerdo heterodoxo y disensual que señalamos, hay matices entre sí: algunos autores consideran e igualan –relativizan- el Estado dentro de otros marcos de disputa; otros reconocen su infraestructura institucional como un eje central a favor de las mayorías sociales y de la lucha de clases. No obstante, no estamos de acuerdo completamente con la consideración de Quintana según la cual: “En todo caso, todo Estado supone una estructura oligárquica⁹”. Creemos que todo Estado bajo el capitalismo sí supone una estructura oligárquica, pero en una sociedad no-capitalista no habría por qué predisponer la figura del Estado en función o clave oligárquica. Por ejemplo, un programa socialista avanzaría en la tarea de sustituir las clases dominantes, al tiempo que construye una redistribución del poder e incluye a los sin-parte. De todas formas, hay que destacar que, de dicho acuerdo heterodoxo y disensual, ninguno claudica la lucha emancipatoria en el Estado, le consideran, por lo tanto, un medio y no un fin en sí mismo.

De este modo, el debate entre instituciones y emancipación permite, según Rancière, valorar el sentido organizativo de los procesos sociales. Para Rancière y Quintana, las organizaciones deberían pensarse menos a sí mismas y reflexionar, de forma más general, por qué y para qué organizarse. Desde la impugnación ranceriana se pretende ir más allá de la discusión clásica entre espontaneidad u organización, afirmando que: “lo que caracteriza una práctica de emancipación es la manera en que esta reconfigura unas “formas de visibilidad de lo común” y no lo que define un grupo determinado¹⁰”. Estamos de acuerdo con Rancière en que el carácter político de una organización se define en tanto interviene en un reparto dado y puede “prolongar y multiplicar la afirmación de una capacidad común”¹¹.

En este aspecto particular, Rancière se distancia de la filosofía del acontecimiento: no hay en nuestro autor de estudio una singularidad que irrumpa y altere el significado situacional. Para Rancière como Quintana, los espacios heterotópicos reconocen una permanente dislocación y creación de otros lugares. No está, pues, en estos autores el supuesto según el cual ninguno de los elementos constitutivos de una realidad dada podría hacer parte de la irrupción. Por el contrario, Rancière y luego Quintana conceden agencia y potencia revolucionaria a los sujetos políticos y sociales existentes. Veamos a continuación la forma cómo esos sujetos políticos y sociales se organizan para exceder y desbordar las formas de intervención en la democracia liberal, construyendo, simultáneamente, horizontes de acción/participación desde lo común.

Para este segundo momento nos concierne la discusión entre democracia y el exceso de la forma común. Es crucial señalar que, para Rancière, la democracia no alude propiamente una forma de sociedad o gobierno, es: “una forma de dividir un cuerpo social, dejando ver cómo en este se cuenta, y lo que cuenta mal¹²”. La potencia del argumento reside en tanto la democracia representaría un exceso de igualdad que, aunque no se agota en los dispositivos institucionales, pueden inscribirse en derechos, leyes e instituciones.

Así las cosas, la igualdad es siempre incompleta. En diálogo con Laclau, Rancière insiste en que la relación democracia – igualdad configuraría una capacidad de todos y de cualquiera. En ese contexto de repensar la democracia, alejada de cualquier encasillamiento bajo el rótulo de régimen o forma de gobierno, Quintana, siguiendo a Butler, se permite afirmar: “algo permanece intraducible de la soberanía popular si puede elegir regímenes como derrumbarlos¹³”. Sin embargo, es un equívoco, por parte de Butler, creer que las instituciones intentan o pretenden traducir los anhelos populares: el ejercicio representativo no es un asunto de traducción, si así fuese, desconocería que al interior de esas instituciones existen contradicciones y, diríamos junto a Poulantzas, lucha de clases.

Sin embargo, el argumento no se agota allí. Más allá de indicar la intraducibilidad de la soberanía popular, Quintana se detiene a observar los dispositivos jurídico-políticos como instancia clave para la acción social.

“De modo que los dispositivos jurídico-políticos no son simplemente recursos, sino incluso condiciones importantes para la acción política¹⁴”

Nos resulta significativa esta apreciación de Quintana la cual bien podríamos aproximar a la dialéctica que funda Luciana Cadahia entre lo popular y el Estado. En su ensayo El Círculo Mágico del Estado, Cadahia sugiere, a través de la metáfora de la novela Michael Kohlhaas, que “el derecho tiene dos caras: del uso elitista [y la] apropiación plebeya. Dos usos distintos del derecho, dos formas de lidiar con y contra la magia del Estado¹⁵”

Si aceptamos la idea de la doble cara del derecho: una funcional a los intereses privados y reaccionarios y otra a favor de los proyectos emancipatorios y mayorías sociales, también habría que aceptar la idea de que la democracia institucional también otorga espacios de apropiación plebeya. Aunque valdría la pena destacar, en última instancia, que ambas esferas (el derecho y la democracia institucional), aun teniendo una apertura relativa, contienen el conflicto social.

“Esa confianza en el poder transformador per se del derecho, esta judicialización y esta despolitización del derecho traen consigo entonces un debilitamiento de las luchas sociales, y este debilitamiento ha colaborado para que puedan desmantelarse conquistas que habían sido producto de luchas democráticas, como los derechos sociales, las garantías para el paro, la protesta, etcétera, tal y como se lleva a cabo según vimos, en el Estado consensual¹⁶”

Y es que estas derrotas y desmantelamientos de conquistas de tipo jurídico también representan un golpe para la lucha político-social. A propósito de esta discusión frente al margen de acción desde y en el derecho, bien podría preguntarse: ¿en qué momento histórico se constituye un derecho técnico, despolitizado y de espalda a lo social? Una pregunta que se podría tomar por disciplinar, pero es también histórico-filosófica: ¿Se ha desontologizado el derecho, en su concepto, a un mero instrumento de administración de la dominación o el cierre ha sido inverso, es decir, el discurso especializado ha sido siempre constitutivo del derecho, restringiendo y limitando por definición los proyectos emancipadores con aspiraciones universales? Aquí la cuestión es por la historización de ese derecho apropiado por las mayorías sociales: ¿viene en ascenso, descenso o es posible una explicación dialéctica conforme a la coyuntura social-política? Pregunta que busca además comprender los límites del derecho, pero también engendra un sentido de crítica a Rancière: ¿Por qué para ciertos aspectos los discursos o narrativas por encima de lo social son insustanciales para Rancière, pero el discurso jurídico, que no es relacional sino regulativo, no lo es? En otras palabras, ¿por qué Rancière otorga cierto margen de maniobra a los dispositivos jurídicos-políticos, pero a otros discursos los concibe, de antemano, como cierres al horizonte de posibilidad?

Ahora bien, en el conjunto de diálogos que propone Quintana alrededor de la democracia consideramos y coincidimos en que es problemática la presunción de Abensour según la cual “el carácter emancipatorio de la acción política tiene que ver entonces con su capacidad de situar <<el conflicto en el exterior del Estado>>”¹⁷. Afirmamos, por otro lado, que la acción política no debe ubicarse exterior al Estado, sino que debe atravesarlo, rebasarlo y no agotarse en él. De este modo, estamos parcialmente de acuerdo con la siguiente de afirmación:

“Para Rancière, en las prácticas de emancipación no se trata de derrocar al Estado, ni de crear comunidades exteriores al Estado y libres de su poder. Se trata de afirmar un poder de organización, intervención y decisión en prácticas y dispositivos muy distintos que pueden servirse (y usualmente lo hace, porque vivimos en configuraciones estatales) de dispositivos estatales, para hacer valer este poder, prolongarlo y multiplicarlo”¹⁸.

El matiz en esta afirmación podría hacerse en tanto el diagnóstico sobre la democracia como práctica y posibilidad de emancipación está asociado a una precisa correlación de fuerzas y a la configuración y/o composición del Estado en particular. Dicho en otras palabras, las posibilidades de democratización y el grado de autonomía de las prácticas emancipatorias en relación al Estado dependen fundamentalmente de la dirección de clase que reine sobre el aparato de Estado. Esta situación, no es determinista en sí, pero sí define el escenario de disputa y las condiciones de transformación. Sin embargo, el análisis frente a la dirección de clase no niega o excluye el hecho de que

“<<la representación no ha sido jamás un sistema inventado para paliar el crecimiento poblacional>> sino <<una forma oligárquica>>, <<de funcionamiento del Estado fundada inicialmente en el privilegio de élites naturales¹⁹>>, de los propietarios, varones, blancos, o, como hoy en día, expertos en tecnocracia”²⁰.

Afirma Quintana, acertadamente, que tanto los defensores de la democracia representativa como los de la democracia directa, como democracia real, pierden de vista que “no hay un pueblo real que se exprese en formas de manifestación directa, sino un pueblo siempre dividido que hace valer el conflicto, reconfigurarse y reinventar lo común gracias a las formas jurídico-políticas, de representación, sin identificarse nunca con ellas”²¹.

En este punto, Quintana, de la mano de Rancière, impugna dos posturas de la teoría política contemporánea: por un lado, el concepto de democracia en Rancière permite entablar una lectura crítica a la pretensión populista de construir un pueblo desde la mera composición semántica, como si fuese directamente proporcional la configuración discursiva a la configuración política. Por otro lado, es crítica con el autonomismo de tendencia anarquista, este último ha creído que las decisiones deben ser tomadas directamente por las bases sociales, asistiendo con ello a una exacerbación del discurso de la irrepresentabilidad y, por consiguiente, de la privatización de la política.

Revisemos ahora la relación de la democracia como exceso con la idea de instituciones emancipatorias. Es posible pensar, desde Rancière, las instituciones como prolongación y multiplicación del poder de cualquier cuerpo de intervenir sobre lo común. Lo cual implica repensar la temporalidad en política e ir más allá de los dos tipos de temporalidad tradicional. Asegura Quintana:

“Por un lado, la temporalidad del tiempo homogéneo, que asume que todo combate debe traducirse necesariamente en arreglos institucionales dados… (esto es, la típica posición reformista), o, por el otro, <<la temporalidad de la estrategia revolucionaria>>, que asume que la igualdad es un objetivo a ser realizado progresivamente en la historia, subordinando el presente a un futuro por hacer, comprendido en clave estratégica o funcionalista²²”

Estamos de acuerdo con Rancière y Quintana en que la igualdad, a contrapelo de los dos tipos de temporalidad tradicional, es un presupuesto que permite el “crecimiento de potencialidades del presente”. Sin embargo, no toda manifestación encarnaría per sé un poder de igualdad, si fuese así, ¿cómo explicaría Rancière o Quintana los estallidos y procesos organizativos de fuerzas reaccionarias? ¿También parten del presupuesto de la igualdad?

En todo caso, la efectividad de las prácticas emancipatorias radica en la creación y ampliación, desde la esfera institucional, de las <<condiciones mismas de su propio ejercicio>> pero con autonomía de lo institucional establecido. En ese sentido, la democracia fortalece dichas condiciones desde el principio de lo público: “las luchas democráticas también apuntan <<a reafirmar la pertenencia de esa esfera pública constantemente privatizada, a todos y a quien fuere>>”²³.

Rancière y Quintana, contrario a lo que considera Laclau desde el populismo, ubican en el escenario democrático las exigencias socio-políticas y la inscripción de la igualdad no como demandas que se articulan para reclamar transformaciones estatales, sino como ensamblajes, plexos de relaciones en los que está siempre en juego las formas de poder. Así, la crítica de Quintana al Laclau de la Razón Populista está en su aritmética política: Laclau caracterizaría las demandas populares como articulación de exigencias democráticas insatisfechas. De este modo, se deshistoriza los cuerpos y sus exigencias. No habría un horizonte de articulación positivo en el populismo de Laclau.

De otra manera, para Quintana, lo común sí permitiría tal horizonte, sin reducirlo a un asunto de común afectación. Es decir, lo común no son demandas insatisfechas, es un modo de actuar juntos. La producción de lo común se da por división y reconfiguración, son los mismos ensamblajes y desensamblajes en la práctica cotidiana lo que permite una experiencia común.

A juicio de nuestra autora, lo común habría que diferenciarse de lo público y, en sentido amplio, de la visión republicana. Junto a Rancière critica que:

“la palabra república no puede significar simplemente el reinado de la ley igual para todos. República es un término equívoco en el que se ejerce la tensión implicada por la voluntad de incluir, entre las formas instituidas de lo político, el exceso de la política. Incluir este exceso significa dos cosas entre sí: darle derecho, fijándolo en los textos y las formas de institución comunitaria, pero también suprimirlo, al identificar las leyes del Estado con las costumbres de una sociedad… La república es, entonces, un régimen de homogeneidad entre las instituciones del Estado y las costumbres de la sociedad²⁴”

Creemos que lo anterior va más allá de la forma republicana y está asociada al concepto de política en general. En el intento por reconocer e inscribir en lo institucional el exceso de la política, se ensombrece y suspende la complejidad social, es decir, hay una tendencia a la anulación del conflicto social por medio de las instituciones. Este es uno de los dilemas presentes en Íñigo Errejón, quien al elevar el grado de abstracción de sus reflexiones sobre el ciclo rebelde boliviano termina olvidando a los actores sociales existentes y remplazándolos por las configuraciones discursivas del líder carismático.

Continúa Quintana afirmando que, pese a que en la concepción de Maquiavelo el ámbito conflictivo es lo específico de lo político, dicho reconocimiento es limitado. Se concluye de forma general, por parte de Rancière, que

“la lógica de la república es consensual, como lo era ya en cierto sentido la república de Platón, pues esta, en general, apunta a conseguir <<un régimen de homogeneidad entre las instituciones del Estado y las costumbres de la sociedad>> que es lo que, justamente, caracteriza en parte al consenso”²⁵.

Sin embargo, hay matices entre algunas visiones republicanas. En el republicanismo plebeyo de Cadahia esta situación de valores y costumbres de la sociedad y el Estado es complejizada por la lectura de Gramsci, quien también retoma a Maquiavelo. Con frecuencia Quintana ignora este ropaje gramsciano en las lecturas republicanas: es problemática esta flexibilidad extrema a la que llevan al italiano, sin embargo, de su mano se ha podido complejizar el diagnóstico frente al Estado y la sociedad, reconociendo el registro constitutivo del conflicto en política sin reducirlo a las instituciones estatales y otorgando agencia a los fragmentos subalternos. Quintana minimiza esta lectura plebeya del republicanismo como justificación del régimen que mejor permite canalizar el régimen. Como si, finalmente, esa fuese el objetivo final. Es decir, es una propuesta en primera y última instancia estadocéntrica.

Habría que destacar, pues, que en el republicanismo plebeyo de Cadahia esto efectivamente ocurre. En Cadahia no hay posibilidad de pensar las formas de acción colectivas de manera extra-institucional o, mejor, cuando estas emergen están siempre en dirección al Estado.

Por otra parte, la fractura de la confianza ciega en el Estado no debe conducir, como bien lo subraya nuestra autora, a una negación del Estado, sino a la evaluación de la tensa relación entre este y las prácticas emancipatorias. Creeríamos también que es necesario, tanto en Quintana como en Rancière, reconocer y pensar las formas de dominación por fuera del Estado. O sea, no todo lo que exceda el Estado es por naturaleza emancipador, piénsese, por ejemplo, los poderes económicos desregularizados que construyen espacios sociales por fuera del radar institucional del Estado y están lejos de servir a un proyecto transformador de mayorías sociales, sino que reproducen relaciones de dominación.

Pasemos a revisar, como último momento, Bolivia y la democracia en el ciclo rebelde (2000-2005). Quintana considera que “la lectura de Gutiérrez permite elaborar mejor la conflictividad que se ha puesto en juego en la experiencia boliviana y la singularidad de las prácticas de emancipación que allí se movilizaron”²⁶

Raquel Gutiérrez, exintegrante del grupo comuna, piensa la experiencia boliviana desde lo común como aquella propuesta que no pretende rodear al Estado formas autonomistas de vida comunitaria. Lo común atraviesa la lógica institucional del Estado, siendo antiestadocéntrica. Quisiera aquí sugerir una pregunta orientadora y transversal: ¿es el Estado siempre una expresión de dominación de la clase dominante? ¿Toda institución paraliza?

La lectura de Boaventura de Sousa Santos reconoce los avances constitucionales posteriores al ciclo de movilizaciones, no obstante, insiste en que el Estado boliviano no ha renunciado a la explotación de recursos naturales a gran escala, lo cual está en el núcleo de exigencias del movimiento social. Para De Sousa Santos, “se requiere deshacerse de los supuestos coloniales que han garantizado la ampliación del capitalismo y sus mecanismos de acumulación por desposesión”²⁷. ¿Un Estado no colonial es un Estado no capitalista? Al respecto creemos que no es suficiente solo con “deshacerse de los supuestos coloniales que garantizan la ampliación del capitalismo”, de manera radical hay que transformar el modo de organización económica de las formaciones económico-sociales latinoamericanas. Más que trastocar la administración de la dominación, hay que renovar los regímenes políticos y su dirección de clase, distribuyendo democráticamente el poder político. Lo anterior permitiría ir más allá de la crítica de De Sousa Santos del Estado como un eje monolítico y centralizador del poder.

En el caso de Errejón, entiende el ciclo rebelde boliviano “como fases de un proceso, como etapas preparatorias que van posicionando el comienzo de la crisis del Estado y la dicotomización del campo político … pero lo más importante de este momento reside en que habría abierto <<La crisis del Estado como un punto de no retorno>>, poniendo de manifiesto <<la inestabilidad hegemónica neoliberal>>²⁸. En Errejón este elemento de no retorno es siempre cuestionable, su teoría política aspira a constituir conquistas institucionales y marcos de referencia en un sentido de irreversibilidad. El caso boliviano es diciente en ello, con frecuencia los marcos de referencia y las conquistas “irreversibles” pueden ser desmontadas en lo que René Zavaleta llamó la reconstitución del Estado oligárquico. La caída del MNR en el 52’ así lo muestra, después de constituir un proceso de democratización y empoderamiento de la masa social, las fuerzas retardatarias lograron revertir el orden democrático.

Precisamente, Errejón retoma de Zavaleta Mercado la idea de lo nacional-popular para decir que: “la hegemonía expansiva se habría producido como régimen de lo <<nacional-popular>>, un régimen de sentido que tendría como núcleo articulador a los sectores empobrecidos e indígenas, plebeyos, que se harían valer como la esencia nacional”²⁹. Aquí Errejón deforma a Zavaleta Mercado, entendiendo la hegemonía expansiva como una articulación de significantes y sentidos, le resta el contenido revolucionario y programático de lo nacional-popular. Errejón, en ese sentido, enfatiza, como Laclau, en la unificación, en la equivalencia de las demandas y no en los procesos de subjetivación de los sujetos políticos. Lo cual representa una renuncia a lo sustancial.

Contrario a lo anterior, Quintana destaca de Raquel Gutiérrez que, en su trabajo Los Ritmos del Pachakuti, la experiencia boliviana es leída cuestionando las visiones esencialistas de lo común, repensando el ciclo como un proceso que surge de la pluralidad y conflictividad social. En este análisis la experiencia crea un conjunto de dispositivos, prácticas y discursos que instituyen lo común “horizonte de acción alternativo a lo existente”. Mediante las asambleas se constituye, a juicio de Gutiérrez, lo común, esto es, la capacidad de decisión común sobre los asuntos que les conciernen. Sin embargo, la lógica sobre lo común no afectó el proyecto de refundación estatal en Bolivia, ya que: “las propuestas de autoorganización y autogestión comunitaria que ese discurso en todo caso suponía fueron dejadas de lado por la consolidación de un proyecto estatal-nacional”³⁰.

Aunque estamos de acuerdo con ello, hay también que valorar que con la reconfiguración estatal en Bolivia se sustituyó una clase dominante oligárquica y se avanzó en una parcial democratización. Lo más importante a ha sido la conciencia nacional que ha surgido con el ciclo rebelde, constituyendo sujetos y subjetividades políticas interpelados ante la forma de opresión y dominación imperialista. Un avance cualitativo ha sido, entonces, la concienciación de ser sujetos comunitarios de la injusticia y explotación de un Estado en subdesarrollo. Finalmente, estas discusiones hacen parte de la tensión siempre existente entre lo político y social. Lo relevante aquí es no negar la autonomía con la que cuenta cada una, ni considerar que la una determina a la otra, sino verlas como tensiones que responden a configuraciones históricas, contingentes y dialécticas.

Me gustaría, llegados a este punto, articular el balance de Luis Tapia frente a la experiencia de Bolivia en el ciclo rebelde de 2000-2005. Hasta este punto, creo importante también entablar un diálogo propositivo para pensar la democracia y las instituciones desde los ecarts de Rancière y el subsuelo político de Luis Tapia. Sostuvimos que la idea central de las reinvenciones de lo común en Quintana se sostiene sobre la noción de espacio heterotópico y democracia como irrupción de la igualdad, como un nuevo reparto de lo sensible. Ahora bien, retorna la pregunta frente al cómo cristalizar un proyecto de mayorías sociales que mantenga tal condición de irrupción.

Tapia nos ayuda a pensar dicha situación. Para el boliviano hay una distinción entre las prácticas superficiales y el subsuelo político: contrario a lo que no podría reconocer Rancière, Tapia ubica en su análisis un sentido de totalidad concreta o universal concreto, por eso, el exceso de lo social y lo político, para el caso boliviano, no solo se limitó a constituir formas de desorganización del orden o prácticas emancipatorias en abstracto, representó también formas alternativas:

“El subsuelo político es aquel conjunto de prácticas y discursos políticos que no son reconocidos social y estatalmente, pero emergen como forma de asociación, interacción y opinión sobre la dimensión política y de gobierno de las sociedades. El subsuelo político contiene crítica, desdén, ironía, sabotaje, parodia, en algunos casos formas alternas y alternativas. En el seno del subsuelo político se generan sus peculiares formas de solidaridad y comunicación³¹”.

Hasta el momento, difícilmente Rancière podría oponerse a tal idea. Pero Tapia va más allá de la interpretación de horizonte de posibilidades en el exceso. En Luis Tapia hay un margen de interpretación para no relativizar totalmente el campo del subsuelo político y la superficie social. Para el boliviano no son dos campos ontológicamente distintos, también reconoce que podrían ser dos lógicas que atraviesan el campo social. Sin embargo, no lo atraviesan del mismo modo y esto resulta elemental:

“En la superficie de la sociedad se simboliza el gran mercado del mundo. Aparecer en la superficie, por tanto, implica convertir en mercancía atractiva lo que ofertamos, lo que hacemos o lo que somos. Para aparecer, ser conocidos y reconocidos tenemos que ser comerciales o comerciables. Lo que se vende circula por las sociedades a una velocidad creciente, multiplicándose a través de los medios y los mercados; su consumo nos habilita como sujetos modernos de reconocimiento de los demás a través de las mercancías y de nosotros por los otros a través del consumo estándar. Aparentemente el consumo nos forma y socializa en tanto sociedad moderna, aunque la disciplina e interiorización del orden se las experimenta, como siempre, en el ámbito del trabajo social, en el que se reparten las posiciones de la subordinación y el mando, el trabajo y el usufructo³²”

El sentido de totalidad concreta o universal concreto en Tapia se explica en el conjunto de relaciones sociales alienadas y enajenadas en el régimen de producción capitalista, es decir, hay un sentido de totalidad en tanto ámbito del trabajo social. Un régimen que se reproduce y expande de forma abigarrada. Nuestro autor boliviano encuentra una distinción que la lógica de transversalidad del campo social de Rancière se niega a reconocer: a diferencia de la política como irrupción, la policía sí está en función de preservar y salvaguardar la sociedad de privilegios, injusticias y desigualdades soportada en la contradicción entre capital-trabajo y en la apropiación del trabajo ajeno. En ese sentido, entre política y policía hay un aspecto innegociable e incuestionable: el modo de organización capitalista de la vida social, económica y política.

Los intersticios emancipatorios de Rancière podrían, eventualmente, reconocer dicha diferenciación, pero, para el autor francés, es una precisión que guarda una importancia menor. Intersticios emancipatorios y subsuelo político bien podrían reflejar, guardando las proporciones, un exceso a los procesos de mercantilización dominantes. Sin embargo, no es una emancipación que pretenda, en primera o última instancia, Rancière. Aún más, no es siquiera una posibilidad interpretativa en Quintana frente al ciclo rebelde boliviano.

“En este sentido, lo subterráneo es en parte aquello que no se ve ni quiere ser visible porque escapa a los procesos de mercantilización, y se organiza inclusive como socialidad, estética y política alternativa o contraria³³”.

Reconocer, así, un sentido de totalidad también permite pensar un horizonte de articulación estratégico. El caso boliviano es diciente al respecto, puesto que las experiencias de luchas del 2000-2005 evidencian esa potencia articuladora y positiva que hemos venido interpelando a Rancière. El eje está puesto sobre el significante y programa de lo nacional-popular. La Coordinadora del Agua en Bolivia, más allá de tratarse del exceso de la forma común que propone Raquel Gutiérrez, coincidimos con Tapia, hace parte de una estructura de rebelión, lo cual tiene implicaciones distintas. Subrayo estas consideraciones de Luis Tapia:

“La Coordinadora se vuelve la principal estructura de la rebelión. Desde la guerra del agua se ha incorporado la forma de la Coordinadora como un rasgo que tiende a aparecer y organizarse en las coyunturas de movilización general y crisis política. Desde entonces va madurando la idea de una coordinadora de los movimientos sociales, en lo que hay avances y retrocesos. Aparece y desaparece, pero ya forma parte del horizonte de organización y acción popular. La Coordinadora se hizo necesaria para la articulación y la representación de una diversidad y pluralidad de organizaciones, fuerzas y opiniones. Responde, a la vez, a la condición de fragmentación inducida por la economía y la política neoliberal, pero también a la diversificación y el desarrollo de la sociedad civil. En la coyuntura de la guerra del agua se actualiza la memoria del 52 y la del 79 como revuelta que confluye hacia la ciudad en la que se enfrenta al ejército con la policía, y a través de ellos, al gobierno. Se actualiza también el proyecto de nacionalización o renacionalización en este caso, primero del agua y luego de la economía del país. De la coyuntura misma de la guerra del agua sale la consigna de la constituyente. Desde entonces se liga el programa de nacionalización y democratización o reforma del estado con presencia de los trabajadores. El eje del proyecto es nacionalización y democracia. Se trata de la actualización de la memoria y proyecto nacional-popular, pero con desarrollo y cambios³⁴”.

Estas ideas de Luis Tapia coinciden con las de Raquel Gutiérrez al entrever la transformación general de las relaciones sociales cotidianas y más inmediatas como camino para modificar relaciones sociales más generales. Pero Tapia iría más allá de esto, las asambleas y coordinadoras habrían mostrado la capacidad de suspensión relativa del Estado y el gobierno mediante las instituciones emancipadoras que piensa Quintana. Pero son lapsos cortos, que reconocen que la autoridad social no es suficiente y que necesitan de la consistencia de la infraestructura estatal y que, a su vez, la nueva dirección del Estado debe renovar las formas del antiguo régimen. Lo que no reconocen estos autores, excepto Tapia, es que estas situaciones no son necesariamente momentos populistas o crisis de gobernabilidad, podrían representar, potencialmente, situaciones revolucionarias.

Para finalizar, sugerimos un acuerdo contingente: en efecto, “repensar las instituciones sociales y estatales, y su relación con las prácticas igualitarias, en términos de tensión que, en su irresolución, pueda hacerse productiva”³⁵. Irresolución que defendemos como espacio posible de transformación radical, siempre prolongable y multiplicable del poder común, pero que, de ningún modo, puede arrojarnos a una indeterminación.

Nuevamente regresamos al método de Rancière, la irresolución como una constante en su obra, sus reflexiones y presentación de sus argumentos son reflejo tanto de las potencialidades de su pensamiento como de sus límites. ¿Hasta qué punto desmarcarse de todo intento de encasillamiento convierte al pensamiento en un tipo de indeterminación y sistema inmunitario de críticas? ¿Todo intento por situar sistematicidad es, por consiguiente, esquemático, reductible y arbitrario?

1 Laura Quintana (2020). Política de los cuerpos. Emancipaciones desde y más allá de Jacques Rancière. Capítulo V. ¿Instituciones del desacuerdo, instituciones de lo común? Herder Editorial. Barcelona - España.

2 Subrayado de la autora.

3 Quintana, L. (2020) Pág. 313. Política de los cuerpos. Emancipaciones desde y más allá de Jacques Rancière. Herder Editorial. Barcelona - España.

4 Tapia, L. (2008). Subsuelo Político En Política Salvaje. Muela del Diablo Editores / Comuna / CLACSO. La Paz – Bolivia.

5 Ibid. (Pág. 85-86)

6 Quintana, L. (2020) Pág. 314. Política de los cuerpos. Emancipaciones desde y más allá de Jacques Rancière. Herder Editorial. Barcelona - España.

7 Ibíd. (Pág. 319)

8 Tapia, L. (2008). (Pág. 88) Subsuelo Político En Política Salvaje. Muela del Diablo Editores / Comuna / CLACSO. La Paz – Bolivia.

9 Ibíd. (Pág. 324)

10 Ibíd. (Pág. 321).

11 Quintana, L. (2020) (Pág. 322). Política de los cuerpos. Emancipaciones desde y más allá de Jacques Rancière. Herder Editorial. Barcelona - España

12 Ibíd. (Pág. 325)

13 Quintana, L. (2020) (Pág. 329). Citando a (Butler, 2016:50). Política de los cuerpos. Emancipaciones desde y más allá de Jacques Rancière. Herder Editorial. Barcelona - España

14 Ibíd. (Pág. 333)

15 Cadahia, L. (2019) (Pág. 32). El Círculo Mágico del Estado en El Círculo Mágico del Estado. Populismo, feminismo y antagonismo. Editorial Lengua de Trapo. Madrid – España.

16 Quintana, L. (2020) (Pág. 334). Política de los cuerpos. Emancipaciones desde y más allá de Jacques Rancière. Herder Editorial. Barcelona - España

17 Quintana (2020, pág. 335) citando a (Abensour, 2012, pág. 37).

18 Ibíd. (Pág. 336)

19 Cursiva de la autora.

20 Quintana (2020, pág. 337) citando a (Rancière, 2006: 77-79)

21 Ibíd. Pág. 338.

22 Quintana (2020, pág. 339) citando a (Quintana, 2013: 146-147)

23 Quintana, (2020, pág. 343) citando a (Rancière, 2006b: 84)

24 Quintana (2020, pág. 248) citando a (Rancière, 2006b:92)

25 Quintana (2020, pág. 353) citando a (Rancière, 2006b:92)

26 Quintana, (2020, pág. 356)

27 Quintana, (2020, pág. 358) citando a (De Sousa, 2010: 59)

28 Quintana (2020, pág. 361) citando a (Errejón, 2012:390)

29 Quintana (2020, pág. 362)

30 Quintana (2020, pág. 372) citando a (Gutiérrez, 2017:35)

31 Tapia, L. (2008). (Pág. 97) Subsuelo Político En Política Salvaje. Muela del Diablo Editores / Comuna / CLACSO. La Paz – Bolivia.

32 Ibíd. (Pág. 97)

33 Ibíd. (Pág. 97-98)

34 Tapia, L. (2008). (Pág. 97) Estructuras de Rebelión En Política Salvaje. Muela del Diablo Editores / Comuna / CLACSO. La Paz – Bolivia.

35 Quintana (2020, pág. 375)