Notas para una dimensión estética de la emancipación.

Comité editorial Militancia y Sociedad. 

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Las líneas divisorias entre estética y política cada vez son más difusas. Delimitar un campo del otro resulta en todo caso una tarea bastante desatinada, sobre todo si pensamos en el viraje que ha tomado la filosofía y teoría política contemporánea; profundizando en las dimensiones estéticas del conocimiento social y la lucha política. Lejos de ser ajenos a este trazado teórico-político nos aventuramos estudiar críticamente la política estético-corporal en la obra Jacques Rancière a través del prisma analítico de Laura Quintana (2019), para indagar en las potencialidades trasformadoras del edificio teórico rancieriano, profundizando en nociones como; subjetividad política, torsión e intervalo -écart- y emancipación intelectual.

Así mismo, buscamos ofrecer líneas de desencuentro/complementación con Quintana (2019), para pensar la relación política-afectos, su lugar y su papel dentro de la acción colectiva. Pretendemos forjar un lazo vinculante entre el papel de las sensibilidades en la política y su imprescindible labor para conectarse con las narrativas estético-emancipadoras de los sectores populares. De la mano de Cadahia (2019), buscamos, por un lado, esquivar la falsa dicotomía del pensamiento moderno; racionalidad versus afectos -irracionales- y por otro, forjar un vínculo socio-estético en clave proyecto popular.

Desde una retórica y praxis poética, la obra de Rancière busca reconfigurar el paisaje de lo pensable y lo decible, situar en el centro de la análisis estético-político el cuerpo; como corporalidad, otorgarle capacidad de agencia y margen de maniobra. A diferencia de Butler, la compresión estética de la corporalidad desborda noción performativa de la filósofa norteamericana, ya no pensada como una puesta en escena político-discursiva. De lo que se trata según Quintana (2020) es de, “un trabajo de experimentación de un cuerpo sobre su gestualidad, el lenguaje y los afectos a los que se encuentra expuesto; los espacios en los que se mueve, la percepción en su movimiento.”¹

Acá el cuerpo no es pensado bajo una compresión naturalizada u objetivadora del mismo, sino que despliega una compresión estética de la corporalidad. Así, el estudio de la corporalidad implica un análisis del cuerpo fuera de sí. Su capacidad para afectar y trasgredir el mundo que lo rodea, modificando el lenguaje, las percepciones y las sensibilidades -incluso el propio Rancière se va a referir a una corporalidad incorpórea para designar momentos de desajuste de la experiencia vivida- por eso, no debemos derivar, como nos recuerda Laura Quintana (2020), en afirmar que el filósofo francés apuesta a una política de la emancipación individual, todo lo contrario, su postura concibe el inicio de la emancipación a través de las formas de sí, es decir, que la construcción de las corporalidades se juega en la cotidianidad pero también por fuera de ella.

En ese orden de ideas, si Quintana (2020) evidencia en la obra de Rancière una compresión estética de la emancipación, podríamos preguntarle; ¿está compresión es susceptible de cohabitar o de complementariedad con una compresión emancipatoria desde otras dimensiones, como la dimensión crítica de la economía política? Creemos que la respuesta puede ser positiva trazando un camino ecléctico teórica y políticamente.

Antes de intentar responder la pregunta anterior, es necesario realizar un esbozo sobre la emancipación intelectual como torsión del cuerpo. La emancipación intelectual busca, a contrapelo del marxismo y su achatada compresión del cuerpo; en tanto capacidad pasiva, el cuerpo como mero recurso del trabajo, lo que le sucede a la fuerza de trabajo le sucede al cuerpo, son inescindibles. Ahora bien, remitiéndonos a Quintana (2020), la emancipación intelectual lo que pone en juego es el propio cuerpo², por medio de prácticas que producen arreglos heterogéneos, sistemas de signos compuestos de ritmos, regularidades y rutinas. Es la capacidad que tiene los cuerpos, por resistir, revelarse y experimentarse; hacer lo que se supone que ese cuerpo es incapaz de realizar, subvertir el orden heterotópico sobre el que fue arrojado, negar a su destino.

Así, la torsión puede ser pensada como conversión del cuerpo; desestabilizando y desensamblando las fronteras del orden establecido o de la dominación, de igual manera, permite la afirmación del poder común, la apertura del campo de lo posible y vinculado con el deseo de emancipación. El ejemplo de Gauny, el filósofo plebeyo del que se sirve Quintana siguiendo a Rancière nos ilustra las prácticas liberadoras. Vale detenernos en la noción de libertad, esta no se concibe como una libertad absoluta e incondicionada de un sujeto autónomo, sino como una libertad de movilidad, que se disputa entre campos de lo posible e imposible, sujeta a una cartografía cotidiana, veamos.

Louis Gabriel Gauny, aquel obrero que se encuentra trabajando, pero tan pronto observa el paisaje detiene su trabajo manual y se dispone a prestar atención a el paisaje que lo intercepta por la ventana, divisa el pintoresco panorama haciéndolo suyo y provocando una desconexión con el uso productivo del cuerpo, se trata de una desconexión de un ensamblaje corporal habitual, funcional³. Lo que a su vez le permite ser consciente de su explotación y sentir las verdaderas y desaprovechadas potencialidades de su cuerpo.

Para Rancière la escena demuestra que la emancipación inicia con “una sutil modificación en la postura de un cuerpo” desplazando el movimiento mecánico y con ella la tarea productiva que le había sido asignada. Por medio de la plasticidad poética, compensa la incertidumbre de su oficio con la independencia de sentirse como en su casa⁴, se extraña de su trabajo, lleva su cuerpo a una nueva experiencia, lo saca de su sensorial cotidiana. Desde allí, el entarimador parece poder conectarse de otro modo con el movimiento de su cuerpo⁵, ese cuerpo que también requiere su trabajo, (no cambia el cuerpo, cambia su significación, su sentido) aparece un movimiento de apropiación del cuerpo, de sus gestos que lo hacen sentir un cuerpo otro.⁶ Como experiencia vivida el cuerpo combate por resquebrajar un ensamblaje de símbolos y de gestos al parecer inmodificables. Lo hace para afirmar la movilidad de su cuerpo y lo que este puede llevar cabo, tal es el caso de los obreros que son explotados todo el día en la fábrica, pero en la noche escriben y leen poesía. Precisamente en esos desplazamientos, desensámblales y dislocaciones de la dominación⁷ entendidas como distribuciones de sentido heterogéneas que producen efectos y sedimentaciones de desigualdad, no por ello irreversibles e inmodificables.

Esos movimientos de desidentificación, que agrietan el orden establecido de lo social, nos remiten a pensar la libertad en el intersticio (I’ècart), junto al poder de movilidad de alteración frente una posición impuesta, forjando disyunciones entre lo que se hace y lo que se ve; subvirtiendo las jerarquías y negando el lugar donde los cuerpos fueron arrojados. El intersticio abre el cruce y desfase de lógicas distintas, así lo dirá Quintana:

“Si la poesía eleva el alma de los proletarios que leen y escriben versos en sus noches, no es tanto porque los separe de su materialidad. Más bien, esta elevación se da porque la poesía divide esa materialidad, la desensambla en posiciones, gestos, en ritmos, en frases que no se corresponde con las usuales y esperadas, moviendo el deseo de otros ritmos, de otras posiciones, de otras frases, de otros mundos, de otros ensamblajes posibles.” (Quintana, 2020, pág. 127)

Entre lo que los cuerpos pueden y lo que los cuerpos deben se abren un campo de experienciación; sacan el cuerpo de sus espacios temporales y lo expone a lo desconocido. En ese campo aparece la oportunidad para la reafirmación de una potencia común, como potencia corporal que tiene la capacidad de reinscribir, desujetar y tejer otras relaciones socio-afectivas y explorar la movilidad del deseo y del deseo de ejercitación de un cuerpo que se pliega y se despliega en esta ejercitación⁸. En otras palabras, el cuerpo teje la vinculo común, poniendo común, trazados, trazos de signos que se pueden interpelar y ser leídos, posibilitando el florecimiento de (otros) poderes y afectos inéditos, en el fondo son reafirmaciones de un poder común.

No obstante, la potencia común -corporal- requiere un elemento esencial, que para el caso de una política estético-corporal implica romper con la noción althuseriana de ideología como falsa conciencia, para la cual la tarea del intelectual era develar la causa de la explotación de la clase trabajadora. A contra corriente, la filósofa colombiana en dialogo con Rancière nos propone una especie de pedagogía de la razonabilidad comunicable que, lejos de ser una capacidad de raciocinio, se entiende como el poder de un cuerpo de atender y esforzarse por comunicarse con otros, asumiendo la igualdad de las inteligencias, acogiendo el poder común de la inteligencia. (2020, pág. 135).

Llegados a este punto, hemos intentado hacer una breve radiografía sobre la emancipación intelectual como torsión del cuerpo. Ahora, nos concentraremos en elaborar unos comentarios críticos sobre los límites y las pretensiones emancipatorias de esta propuesta teórica ranceriana.

Para comenzar quisiera centrarme en el caso de Gauny y los obreros plebeyos. Tanto Rancière como Quintana comparten la idea de la transformación través de la conversión de sí. El leve desplazamiento corporal que cumple el papel de una chispa que enciende la llama de la emancipación. Ese obrero se da cuenta que su cuerpo es extrañado de su propia corporalidad e intenta re-apropiarlo, sus movimientos no le pertenecen, entiende que debe modificar sus posturas, produce una torsión como desfase de lógicas, modificando el cuerpo que pasa de cuerpo productivo a un cuerpo activo; experiencia vivida. Como una muestra más de esta emancipación estética, nos presenta el caso de algunos obreros que termina su turno laboral y se reúnen en a escribir y leer poesía, demostrando una vez más que, los cuerpos tienen la capacidad de negarse a hacer lo que se supone deben hacer, re-experimentando su cuerpo en funciones que no le son “propias”.

Nuestra interpelación desde la tradición marxista nos recuerda varios puntos nodales: primero, que el trabajador dedique su tiempo libre o no-laboral para leer y escribir poemas no afecta al real funcionamiento del capital, ¿afecta esto a el proceso de acumulación y reproducción del capital? Evidentemente no, o al menos no queda claro en el texto de Quintana, ¿no termina Quintana evitando y negando el insoslayable conflicto con el capital? no porque esta sea la única y principal contradicción en la sociedad contemporánea, pero sí, porque explica el funcionamiento de la sociedad de clase y la alienación del trabajo en las sociedades capitalistas; donde el intercambio mercantil se reviste de relaciones humanas y las relaciones de sociabilidad se cosifican, o es que para Quintana (2020), ¿la contradicción capital-trabajo excluye las demás contradicciones; de género, raza e incluso estético-corporales?

Es evidente que para Quintana en los cuerpos se reinscriben estas contradicciones, pero habría que agregar que estas contradicciones van más acá y más allá de los cuerpos, los atraviesa y los desborda con exceso, por eso, nos referimos a un sistema de contradicciones económicas políticas, sociales y culturales, propias de un sistema de capitalista, que se edifica sobre la apropiación del trabajo ajeno y la desposesión de los cuerpos, que es a su vez, un elemento central en la composición orgánica del capital para la producción de mercancías. En esa dirección, a diferencia de gran parte de la tradición posmoderna, no creemos que todo determinismo es determinación, ni que todo análisis económico sea economicismo, nada más lejos de la realidad, lo que se produce es un enriquecimiento del análisis crítico de la sociedad capitalista del que Quintana no parece dar cuenta a la hora de estudiar el proceso de emancipación y de explotación laboral de las sociedades actuales.

Segundo, la noción de trabajo que sostiene Quintana (2020), resulta en todo caso negativa; solo puede ser un campo de la jerarquización y de la desigualdad, donde el cuerpo es extrañado de sus capacidades como trabajo alienado. En Quintana no encontramos alguna referencia a una concepción del trabajo como liberación humana, por eso, los obreros disfrutan de la poesía en las noches, pero sabiendo que a la mañana deben volver a la fábrica donde son vilmente explotados. En cambio, tanto Marx como cierto marxismo insisten en la necesidad de ver el trabajo no como objeto si no como actividad; no como un valor en sí mismo sino como fuente viva de valor. Siguiendo a Marx; No es por tanto una contradicción decir que el trabajo es, por un lado, la pobreza absoluta como objeto y por el otro la posibilidad de generar riqueza como sujeto y actividad. En síntesis, no nos resulta incompatible pensar una compresión estética de la emancipación junto a la compresión revolucionaria del capitalismo contemporáneo, al parecer a Quintana (2019) si resultan excluyentes entre sí, solo si pensamos el trabajo en clave positiva y propositiva.

Para finalizar quisiéramos proveer unas breves pero sustanciosas líneas para reflexionar sobre el papel de los afectos en la política y la sensibilidad popular, en especial, damos resonancia a las inquietudes de Germán Cano en su prólogo al texto de Quintana (2019), para centrarnos en la discusión: ¿Hasta qué punto la perspectiva de Rancière, a pesar de su finura, termina privilegiando ciertas experiencias populares que, sin embargo, no son suficientemente representativas de los estratos populares?⁹

Para nosotros Cadahia (2019) habilita algunos trazados estéticos que permiten cavilar intersticialmente una política de las sensibilidades en lenguaje popular, que no se estructure a diferencia de Quintana por medio de las transformaciones de sí. Sino que logre conectar la política con un ámbito de los afectos subalternos y la constitución de un proyecto político y social de mayorías.

El pensamiento moderno ha tratado de crear una escisión entre política y afectos, en detrimento de las pasiones, la tradición liberal ha enarbolado la razón como el elemento central para dirimir los conflictos políticos, dejando por fuera una dimensión sensible de la política. El interés de estos trabajos no ha sido otro que el de galvanizar el lugar del afecto con la teoría política, ya que, los afectos nos resultan inerradicables de las prácticas humanas.

La aventura heterodoxa de Cadahia (2019) comienza con una intención, siguiendo a Baumgarten, por ubicar la estética por fuera del arte creando las condiciones para pensar el papel de la sensibilidad en un sentido más general¹⁰. Un Primer acercamiento de la filosofa argentina nos conduce a problematizar la obra de Gramsci. Para Cadahia (2019), el comunista italiano nos permite elucidar que, la relación entre deseos populares y su estrecho vinculo con la concretización de un proyecto político pasa irremediablemente por construir un vínculo sensible, esto es, sentimental. Y más aún, por un vínculo sensible no se supone que la sensibilidad debe añadir un plus con respecto al saber racional¹¹, al contrario, el intelectual que no comprenda la dimensión sensible del pueblo-masa reduce sus relaciones a meras formas burocráticas y fetichistas, por tanto, es necesario construir un lenguaje sensible.

Lo primero en lo que parecen tener cercanía Cadahia y Quintana es la explicita ruptura con cierto marxismo estructuralista. Cadahia (2019) le achaca a la tradición marxista el pensar la revolución como un proceso de desenmascaramiento de la realidad, como si las ficciones de la sociedad burguesa no permitiesen ver la realidad. En cambio, Gramsci ofrece una estrategia pedagógica para ilustrar a la sensibilidad popular, que no se fecunda en la razón y que permite eludir una relación instrumental-jerárquica con las masas. Lo segundo, es un poco más evidente; es insoslayable pensar el conflicto político y praxis humana sin dejar un espacio a las meditaciones sobre el problema estético, esto es, el de los afectos y las sensibilidades en la política.

Lo novedoso que nos ofrece Cadahia viene dado gracias a la influencia de Gramsci y del pensador peruano José C. Mariátegui. Pero, ¿qué tiene en común estos dos brillantes pensadores además de su marcada disidencia teórica? El Mito. Parafraseando a Cadahia (2019), en Gramsci existe una conexión entre ideas estéticas e ideas mitológicas. De ahí, que el mito no es ni la forma de una fría utopía ni una doctrina aplastante, sino una <fantasía concreta> dispuesta a construir una Voluntad colectiva¹². Precisamente y como lo evidencia Cadahia (2019), las mitologías gramscianas que encuentra su punto culmen en el concepto de hegemonía que atiende a dos elementos centrales: la construcción de una narrativa común y la configuración de un deseo colectivo. Por eso creemos que, para el comunista italiano, las ideas estéticas y artísticas, son elementos propios de lo que Gramsci va denominar

“lucha por una nueva cultura, en el sentido de compromiso con una nueva vida moral que va necesariamente {íntimamente} ligada a una nueva concepción de la vida, hasta que esta se convierta en un modo de sentir y de intuir la realidad “ (2019, pág. 88)

Del lado de Mariátegui y su lectura de G. Sorel, el mito remite a lo vivo, al lenguaje, a la creación de las masas, al esfuerzo y la originalidad. El mito no es de los intelectuales, sino de las multitudes. Para nuestro amauta el mito¹³ pone en juego la propia acción política y la fuerza social, por eso como destacada Cadahia (2019), el mito evita el realismo chato y la racionalidad a secas, apostando por la preciosa virtud que posee el mito de llenar su yo profundo¹⁴. En palabras de Sotomayor (2009) el mito aparece como el gran destello de marxismo abierto y propositivo de Mariátegui.

“La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios”, dice el Amauta. Y para fundamentar esta afirmación sostiene que “no es la civilización no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza es absolutamente revolucionaria. El mismo mito, la misma idea son agentes decisivos del despertar de otros viejos pueblos, de otras viejas razas en colapso, hindúes, chinos, etc.”. Quien conozca el abc del marxismo-leninismo tendrá que admitir que estas tesis de Mariátegui son indefendibles. Están impregnadas de populismo, con influencia soreliana” (2009, pág. 39).

A renglón seguido habría que decir que las mitologías de ambos autores están interceptadas por problemas políticos que agobian a estos dos marxistas en latitudes distintas, pero con una gran vigencia para pensar los problemas políticos del presente central. Mientras que Gramsci está pensando en el problema del Mezzogiorno; cómo unificar la clase trabajadora del norte – de corte industrial- y el campesinado atrasado del sur. Para el caso de Mariátegui, que entiende que las categorías escleróticas y eurocéntricas del marxismo de la Segunda Internacional no son funcionales para pensar el abigarramiento de las sociedades en América Latina. la conclusión común que extraen ambos actores es; la política no tiene que ver en todos los casos y en todos los contextos con clases sociales, sino con Voluntades Colectivas, cómo se identifican los sectores populares y entorno a qué se movilizan, siguen siendo preguntas trascendentales para pensar la acción política.

La capacidad de la mitología y los efectos que describe Cadahia (2019) son nodos centrales para crear un programa de mayorías, forjando una nueva relación pueblo-intelectuales mediante una adhesión orgánica en el cual el sentimiento-pasión que deviene de un compresión viviente y pulsional permite unificar –no sin contradicciones- lo que parece fragmentado. En todo caso, la mitología permite una operación reconciliadora sobre dos preocupaciones: por un lado, solventar la cuestión estética por medio de la conexión con las sensibilidades populares, y un senti-habitar plebeyo, por otro, forjar un proyecto y programa común, donde las voluntades populares construyan un sendero emancipatorio, pero a ahora el “bloque histórico” debe rechazar cualquier presupuesto vanguardista o de los denominados “presupuestos de los espíritus letrados”, para abrazar los procesos subjetivación política a través de imágenes, afectos y sentimientos que afectan la política.

“La mitología permite organizar el elemento vivo de una cultura mediante la construcción de una voluntad colectiva, esto es, dar una forma concreta a los afectos a través de una imagen: una imagen-viviente con capacidad para movilizarnos u organizar la acción colectiva.” (pág. 118).

Para concluir, nos interesa mostrar los límites y alcances de la emancipación intelectual y el rol clave que juegan las corporalidades sintientes que resisten, no obstante, creemos que, sin abandonar la dimensión estética de la emancipación y la agencia corporal, es necesario contribuir con un análisis crítico del sistema capitalista, evidenciando las contradicciones centrales del gobierno del capital. A demás proveernos de una lectura del trabajo como liberación humana, de esplendor de la creatividad humana, y no como simple espacio de explotación y alienación donde el trabajador se libera en un mundo-otro en la exterioridad del capital.

Para finalizar, quisimos en un ejercicio de vuelta de tuerca, renunciar a la emancipación a partir de las formas de sí, para coligar con la construcción y edificación de un proyecto popular, eso sí, sin renuncia a los ámbitos estéticos, ya que estos nos habilitan una compresión no-burocrática o instrumental de la relación masa-intelectuales, esto es, a través de las sensibilidades populares, que más que programas o acuerdos, son afectos comunes. Las mitologías en ese sentido apuntan a la fermentación de un proyecto hegemónico de dirección sensible, intelectual, moral y política de una voluntad colectiva; masa-popular, pensada no como un significante vacío, sino como una categoría histórico-política concreta.

Bibliografía

Cadahia, L. (2019). El círculo mágico del Estado, populismo, feminismo y antagonismo. Madrid: Lengua de trapo.

Gutiérrez y Igartua, J. J. (2019). Gramsci: sobre la delimitación entre estética y política. Revistas filosofía UIS, 75-97.

Quintana, L. (2020). Política de los Cuerpos; Emancipación desde y más allá de Jacques Rancière. Barcelona: Herder.

Sotomayor, J. P. (2009). Mariátegui y el Marxismo. Buenos Aires.

Notas:

1Pág. 106.

2 Quintana (2019) nos recuerda que para comprende esta conceptualización del cuerpo o la corporalidad, es necesario apartarse los trabajos de Descartes, para quien solo se conoce el sujeto abstrayéndolo de toda corporalidad.

3 Pág. 111

4 Pág. 109.

5 Pág. 110

6 Pág. 110.

7 Rancière rompe con dos lecturas tradiciones para pensar la dominación, la primera es la que suele vincular la dominación con la coerción, la segunda sería la teorizada por Foucault, para quien la dominación es una relación de poder

8 Pág. 133

9 (Quintana, 2020, pág. 27)

10 Pág. 112

11 Pág. 113

12 Pág. 116

13 Sobre las bases teóricas del concepto de mito, Sotomayor dirá; mito” es creación de la filosofía irracionalista, voluntarista, que tiene en Nietzsche y Bergson a sus más destacados representantes, y a quienes el Amauta cita con frecuencia y tiene en alta estima. Sorel, no hizo otra cosa que tomar las ideas fundamentales de estos filósofos y sobre esa base desarrolló la teoría del mito. (Sotomayor, 2009, pág. 39)

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