Comité
editorial Militancia y Sociedad.
“Conceptualizar
es politizar”
Celia Amorós
Los debates feministas
se han ido expandiendo, tanto teórica como política y, por supuesto,
geográficamente, el sur cada vez más reclama su lugar de enunciación. Sus
constantes interpelaciones al feminismo occidental-blanco y hegemónico son
punto de referencia inexpugnable para el devenir del feminismo mundial. De allí
que nos interese revisar y problematizar esas impugnaciones, en especial, lo
que tiene que ver con las discusiones entre las demandas de diferencia y las
demandas de igualdad o, en otros términos, la discusión por el sujeto del
feminismo: ¿existe acaso? o asistimos a la desontologización del sujeto del
feminismo. Así, pretendemos repasar someramente las raíces teóricas del
feminismo queer, sus contextos y lugares de enunciación; seguidamente, revisar
las tensiones y divergencias entre el feminismo Queer y los avances del
feminismo decolonial y; por último, pensar en una posible articulación y
superación entre los relatos de la diferencia y de la igualdad, no como
antinomias irresolubles, sino contingentemente vitales para la lucha feminista,
sin caer en sesgos esencialistas.
La teoría Queer o post-feminismo nos
interesa no solo por su riqueza teórica y conceptual. Le damos un espacio en este ensayo porque nos
permite identificar diferencias con los contextos dentro de los cuales escriben
los feminismos del sur –léase decolonial, postcolonial, Abya yala, entre otros-,
en ese sentido, es necesario hacer una breve caracterización de la teoría queer
en algunos de sus nodos esenciales.
Primero, el
feminismo queer nace de forma irreverente contra el feminismo de la primera
ola; aquel feminismo teorizado principalmente por Simone de Beauvoir, que
entiende la mujer como otro, la inmortalizada frase. “No se nace mujer, se llega a serlo” (1949), lo ejemplifica de manera clara. Para
este feminismo, ser mujer es un fin en sí mismo. Esta propuesta teórico-política
entiende la mujer como otro (diferente), como un ser especial, particular al
otro (en este caso al hombre) y lo único que desea es que se le otorguen
derechos especiales para adherirse desde su singularidad, es decir, dentro de
su particularidad anhela deseos que la incluya en el proyecto de seres humanos
con una etiqueta singular. Para sintetizar esta propuesta del feminismo de la
diferencia (différence féminisme) recurrimos
a Rapisardi/ Bellucci (2001) : “reivindica como positiva la existencia de
un mundo separado de y para las mujeres, afirmando valores diferenciales (menos
competitividad y agresividad, mayor sensibilidad y afectividad) y rechazando la
posible integración en el mundo masculino.” (pág. 196)
Ante los ojos
de la teoría feminista queer, esto solo sigue reproduciendo las diferencias entre
dos sujetos: uno incompleto y otro totalizado, que se redefine y se contornea
con su exterior, es una lectura masculinizada de lo femenino que termina siendo
una inclusión excluyente, es una agregación de la alteridad. Tatiana Cardenal Orta (2010) señala junto a Luce Irigaray cómo mantener la otredad
contiene un raigambre patriarcal:
“Irigaray
critica, en este sentido, la indiferencia sexual, esto es, la existencia de un
solo sexo, el masculino; lo femenino es definido en torno al modelo de los
hombres y no al revés, en otras palabras, lo masculino, que monopoliza el
valor, opera como patrón en torno al cual definirse, siendo él el sujeto y ella
la alteridad. Al respecto Simone de Beauvoir dice: “la humanidad es masculina y
el hombre define a la mujer, no en sí, sino en relación con él; la mujer no
tiene consideraciones de ser autónomo” (Orta, 2010)
Lejos de esta
lectura, el feminismo queer, teorizado por Judith Butler, comprende que
reconocer a la mujer como un diferente e incluso postular la meta como la
gestación de una teleología de la femeninidad, es seguir reproduciendo y
jugando en los términos del patriarcado.
La mujer no es otro, es lo irrepresentable, porque el otro seguiría
atado al falocentrismo, continúa siendo una lectura de lo femenino desde lo masculino.
No obstante, la salida a este problema no es la igualdad de condiciones entre
hombre y mujeres. Rompiendo con la gramática masculinizada, la filósofa
estadounidense nos lleva mucho más allá, quebrantando los falsos y excluyentes
binarismos: hombre/mujer, heterosexual/homosexual, normal/anormal. Para esta
autora no existe etiquetas sexuales. Butler nos dirá que la obligatoriedad de
ruptura no es solo con el sexo (biológicamente dado), es también con el género
(lo culturalmente construido).
“Así, el sujeto feminista está discursivamente formado
por la misma estructura política que, supuestamente, permitirá su emancipación.
Esto se convierte en una cuestión políticamente problemática si se puede
demostrar que ese sistema crea sujetos con género que se sitúan sobre un eje
diferencial de dominación o sujetos que, supuestamente, son masculinos.” (Butler, 1999, pág. 47)
La subversión
de la identidad es clave para la emancipación de los cuerpos, lo contrario a la
mujer no es el hombre, es el no-hombre; disueltas estas categorías, ni la
cultura ni la biología determina la sexualidad del sujeto: como nos sugiere
Butler (1999) , “ la teatralidad de la autopresentación de los
queer resonaban las tácticas act up” (pág. 20) 20. Bajo esta
estrategia política el género debe ser un performance construido desde la
libertad política e individual del sujeto, es un horizonte feminista hacia la
indeterminación del género. Desde otra arista, pero coligando con Butler, al
entender que la sexualidad y el género
son una decisión política, el lesbo-feminismo de Monique Witig (2006) , entiende la heterosexualidad no como prácticas
sexuales, sino producto de una institución y un régimen represivo, donde
instituciones como la familia y el matrimonio impone un gobierno de la restricción
del deseo.
En
consecuencia, (Rapisardi/ Bellucci, 2001) proponen una política deconstructiva que expulsa toda
posibilidad de una noción fuerte de identidad en favor de una performance contestataria (pág. 9) . Dicho de otra
manera, la teoría queer en su propuesta deconstructiva, pretende convertirse en una crítica (no en una nueva
identidad queer) a las propuesta
feministas de la primera ola que abogan por una identidad definida a priori
(femeninidad) para el sujeto del feminismo; de esa forma, lxs teoricxs queer
promueven una corporalidad – A veces incorpórea o no corporal[1]-
y afectividad que no bifurque lo femenino y su contrario en condiciones de
igualdad y horizontalidad. Lo transgresor para el feminismo queer ocurre cuando
se disuelven esas categorías sobre el género.
En este punto, es crucial identificar la
influencia del pensamiento posestructuralista, el psicoanálisis de corte
lacaniano en la obra de Butler y de la teoría Queer[2].
Siendo pilares fundamentales, no solo para pensar la desontologización del
género y la significancia lacaniana, sino también para entronizar con nuevos ámbitos
de la lucha feminista. Butler, nos lo recuerda así:
“Pero el «cuerpo» es en sí una construcción, como lo
son los múltiples «cuerpos» que conforman el campo de los sujetos con género.
No puede afirmarse que los cuerpos posean una existencia significable antes de
la marca de su género; entonces, ¿en qué medida comienza a existir el cuerpo en
y mediante la (s) marca (s) del género? ¿Cómo reformular el cuerpo sin verlo
como un medio o instrumento pasivo que espera la capacidad vivificadora de una
voluntad rotundamente inmaterial” (1999, pág. 58) .
Para ir
concluyendo esta primera parte de la reflexión, podemos mencionar que la teoría
queer que se asienta sobre la filosofía post-estructuralista, entiende el
cuerpo como un campo en disputa, que no lo constituye ni el género ni el sexo.
Para el caso de Butler, el género es una apuesta performativa, transgresora con
los binarismos, fracturando la barrera de anormal/normal, pero sobre todo, desontologizando
y desencializando lo femenino, como un espacio a llenar, no construido, ni
determinado a priori. Así también nos lo indica Curiel
(2014) en su lectura sobre
Butler:
“Butler desarrolla la teoría de la
performatividad del género. Para la autora, el género es un performance, no es
la expresión de un ser interior o la interpretación de un sexo que estaba ahí,
antes del género, sino que es una actuación, un hacer en el marco de la
heteronormatividad que tiene como base ontológica la diferencia sexual. Para
Butler “el sexo, por definición, siempre ha sido género” (2014, pág. 10)
De ahí que las
preocupaciones principales y pioneras de la teoría queer son: la significación del
lenguaje; la performatividad o teatralidad del cuerpo y; la sexualidad no
binaria. Podemos cerrar este apartado con una cita de la feminista Gayle Rubin
que sintetiza de forma más clara el panorama de la emancipación o modelo de
sociedad queer; “El sueño que me
parece más atractivo es una sociedad andrógina, donde la anatomía sexual, no
implique ninguna consecuencia de quiénes somos, qué hacemos y con quién hacemos
el amor.” (1986, pág. 27)
Ecos desde el Sur
Hasta acá hemos
aspirado hacer un bosquejo de la forma de identificación feminista desde la
teoría queer, lejos de pretender cerrar el tema, es una invitación a re-pensar
estos dispositivos de identificación. Ahora,
buscaremos mostrar sus grietas y tensiones desde las teorías feministas latinoamericanas.
Nuestra
intención no es otra que pensar la articulación y la identificación de un
movimiento social -en este caso el feminismo-, para cavilar una teoría de la
emancipación desde y para América Latina.
Las diversas
críticas que ha llovido sobre la tradición post-estructuralista -Archila; 2003,
Santiago Castro-Gomez (2015)- sobre la que se cimienta la teoría queer, se
concentran en su intento de deshistorizar las luchas, zafarla de toda
referencia histórica a las luchas sociales, para estos autores toda
determinación histórica es determinismo, toda totalidad es totalitarismo. El
reto es poder reconocer los acumulados históricos de las luchas y su radical
contingencia para conformar demandas e identificaciones plurales.
Lejos de sustraer el movimiento de su historia
y tradiciones, desde América Latina comprendemos que hay agregados históricos de
luchas y resistencias. Habría que hacer un paréntesis: el capitalismo, en especial
en su fase neoliberal, cortocircuitan la relación ‘sujeto (colectivo) con su
historia’, por eso, reconectar esta relación es una cuestión primordial. Las reyertas
contemporáneas son reivindicaciones que caminan sobre los hombros de su pasado:
por ejemplo, el movimiento sufragista, pionero en demandas que hoy podría
considerarse irrisorias, siguen convocando y articulando como significante al
movimiento feminista, en otros términos, la historia no determina, pero sí
constituye. Como diría Marx: el hombre
hace la historia en condiciones que le son dadas[3]; a
diferencia de la construcción post-estructuralista de la que bebe el feminismo
queer, las raíces Latinoamericanas ven un su pasado un retorno que avanza y que
posiciona su anhelo de libertad; no como
un estado de barbarie e inhumanización y control patriarcal absoluto.
En ese orden de
ideas, nos surgen las siguientes preguntas: ¿es posible desesencializar las
luchas sin deshistorizarlas? ¿cómo reivindicar, simultáneamente, las
tradiciones sin reproducir comportamientos que, en tanto tradiciones, se asumen
en el contexto actual como objeto de transformación?
Vale la pena
señalar, -aunque entendemos que en la
realidad somos sujetos múltiples y contradictorios o dispares- habitamos una
diversidad de comunidades construidas por discursos y prácticas ligados a un
espacio/tiempo determinado y no elegido, atravesado por identidades variadas,
es decir, contingente; pero también interpelados históricamente bajo referentes,
imágenes y relatos comunes, distanciado de esencialismos o determinismo, tal es
el caso de las identidades feministas de América Latina. Veamos.
La discusión
que propusimos al iniciar el texto tiene que ver con la forma de cuestionar la
siguiente afirmación de Butler (1999) : Tal vez, paradójicamente, se demuestre que
la «representación» tendrá sentido para el feminismo únicamente cuando el
sujeto de las «mujeres» no se dé por sentado en ningún aspecto.[4]. Si por un lado aceptamos esta
declaración política de Butler, debemos propender a descentralizar el sujeto
del feminismo o la desontologización de lo femenino, con la posibilidad de
retroceder y de no movilizar referentes comunes. Si por otra parte rechazamos
de tajo, podríamos negar nuevos procesos de identificación con la femeninidad y
la capacidad vinculante del movimiento feminista que, en América Latina, como
lo demuestran las recientes movilizaciones en Chile y Ecuador, han jugado un
papel trascendental en la lucha social.
Frente al
atolladero político que suscita este debate, es necesario cavilar algunas
consideraciones: primero, las representaciones convencionales y retrógradas de
la mujer tercermundista como víctima desamparada para el primer mundo: la
huérfana a la espera de que su patriarca le suelte las cadenas. Arturo Escobar (1996) en su célebre libro La invención del Tercer Mundo: construcción y deconstrucción
del desarrollo, cita a Chandra Talpade Mohanty[5],
que expone la actitud paternalista de la mujer occidental hacia sus congéneres del
Tercer Mundo, y en general, la perpetuación de la idea hegemónica de la
superioridad occidental. La idea según
la cual la:
“mujer promedio
del Tercer Mundo lleva una vida esencialmente frustrada basada en su género
femenino (léase: sexualmente restringida) y en su carácter tercermundista
(léase: ignorante, pobre, sin educación, tradicionalista, doméstica, apegada a
la familia, victimizada, etcétera.) Esto, sugiero, contrasta con la
representación (implícita) de la mujer occidental como educada, moderna, que
controla su cuerpo y su sexualidad, y libre para tomar sus propias decisiones.” (Escobar, 1996, pág. 11)
No queremos
simplemente tachar de eurocéntricas las propuestas de la teoría queer, ni
culpabilizar la visión que tiene las mujeres del norte global de las mujeres
tercermundistas, pero sí buscamos pensar los límites y alcances de lo que
hablita el andamiaje conceptual queer. Es decir, no se trata de manifestar su
eurocentrismo por su poca preocupación por los asuntos políticos de la región,
sobre todo porque no lo pretende y eso no lo hace colonial y eurocentrado en sí
mismo. El logro histórico es por comprender las latitudes políticas y sociales
del feminismo, en sus reivindicaciones y agenciamientos propios.
De ahí que, al
igual que Curiel, pensamos en la necesidad
de pensar la antropología de la
dominación[6],
no solo en nuestras prácticas académicas sino también cotidianas; por
ejemplo, Espinosa (2016) cita a Gladys Tzul,
para develar cómo las mujeres indígenas
en sus comunidades reivindicaban en su
lucha por las tierras comunales, que se expresa en la ampliación en términos de inclusión, para tener acceso a
la herencia comunal y para pertenecer a una trama comunal sin mediación masculina.
“La política de las mujeres indígenas hay
que leerla desde la tensión permanente entre transformación y conservación de
forma tal que se hacen esfuerzos para garantizar la conservación de la tierra
comunal”. (2016, pág. 159)
Las mujeres del
sur y del sur que se encuentra en el norte global, no necesitan las letanías y
las miradas tan llenas de pesar como de superioridad por parte del feminismo
hegemónico. ¿Acaso hay algo más colonial que el complejo civilizatorio europeo?
Las derivaciones políticas de lo anteriormente mencionado nos pueden conducir a
modificar y re-pensar las herramientas políticas de agenciamiento de las
mujeres y plataformas feministas del tercer mundo: ya no basta un ejercicio de
traducción, mucho menos de otorgar voz, es necesario pasar a la ofensiva por
parte de las mujeres del tercer mundo para que encaren y se apropien de los
espacios políticos. Piénsese en Colombia, en una mujer como Francia Márquez,
que recientemente expresó su intención de ser candidata presidencial a las
elecciones en 2022.
Las feministas
del tercer mundo han venido consolidando una teoría política emancipatoria que
comprenda sus especificidades y sus preocupaciones como la tierra, a diferencia
de lo que podría analizar las corrientes de pensamiento europeo[7],
no es solo un bien material, hay una cosmogonía simbólico-política mucho más
compleja. Su demanda es por defender la tierra y su autonomía ante el modelo moderno/colonial
(extractivista), capitalista y patriarcal sobre que se sustenta el
neoliberalismo. Tiene razón Ochy Curiel (2014) al sugerir que la
separación teoría y praxis es un producto colonial, en América Latina el
pensamiento emancipador nunca estuvo disociado de tal manera.
Revisemos
sucintamente una cartografía política de las inquietudes del movimiento
feminista en América latina, -excede los objetivos planteados de este ensayo,
una historia política y contextual del movimiento feminista Latinoamericano y
caribeño-.
Caminamos de la
mano de Rapisardi/Belluci (2001) para dilucidar que,
para la década de los sesenta, en Europa aparece una amplia expansión y
desarrollo económico, se observa el impulso progresivo del ingreso y egreso de
las mujeres, el acceso a la universidad
que mejora la posición económica de las mujeres, así como una alta inserción en el mercado
laboral formal. Lo que viene después es:
“ya
conquistados muchos de los derechos adquiridos por los varones, amén de haber
sido incorporadas dentro del orden económico y cultural imperante, las mujeres
se repliegan al mundo de la subjetividad. Que no será más que la búsqueda de la
propia identidad y diferenciación con el otro sexo y al redescubrimiento de
identificaciones colectivas.” (2001, pág. 195)
Para contrastar
en América Latina para la misma época tenemos:
“En esos mismos años otros feminismos de Europa y de
América Latina tendieron lazos comunicantes entre el espacio libertario de la
política y el de las mujeres. En Argentina no fue así. El feminismo no surge de
sus entrañas ni de sus bordes, y tampoco se apropia de ciertas experiencias
anti-organizativas y cuestionadoras de lo cotidiano que acuñan los movimientos
estudiantiles y alternativos de los sesentas. A su vez, las izquierdas, entrado
l970, ingresan a nueva etapa con el protagonismo de las organizaciones
político-militares. Estas incitan a la lucha desde la totalidad, propiciando
los procesos de liberación nacional o socialista. Poco lugar tiene entonces el
llamamiento a enunciar los valores de la singularidad.” (Rapisardi/
Bellucci, 2001, pág. 197)
Lo que
intentamos decir, es que las preocupaciones de las feministas europeas, que ya
había conseguido derechos económicos y políticos para finales de los 70, abre
nuevas disputas, centradas en su subjetividad y en cuestionar lo cotidiano
(lenguaje, prácticas, sexo, binarismos etcc.). En cambio, en América Latina, la
defensa de la democracia, la violación de Derechos humanos, la lucha
anti-militarista, marcaron la agenda feminista. No estamos insinuando ninguna jerarquización,
simplemente tipificando sus diferencias. Coincidimos con Curiel (2014) cuando asevera: “las prácticas políticas y luchas indígenas y
negras marcan una genealogía de estas
contra-hegemónicas que dan lugar a el pensamiento crítico”. Parafraseando
a la feminista dominicana, los movimientos de liberación nacional, los
movimientos frente al imperialismo, frente a las dictaduras nacionales provocan
importantes cambios en la política que impacta de lleno al movimiento
feminista, diversificando el sujeto de la trasformación y sus propias
reivindicaciones, que colocaban en discusión la cuestión de raza, clase y
género. Atravesados por el ecologismo y pacifismo, lo que no han implicado la
ausencia de recepción, difusión y discusión de la rica amalgama teórico-conceptual
de las corrientes feministas anglosajonas para pensar el presente político
latinoamericano.
De lo que se
trata es de mostrar cómo el movimiento feminista latinoamericano, no solo en
los 70 y 80 sino en la actualidad, estuvo en una constante preocupación por el
campo nacional popular: la consolidación de la democracia y la búsqueda de un
derecho garantista, sigue siendo banderas a izar, mientras tanto el repliegue a
la subjetividad se muestra como una tarea de lenta preocupación. En aras de no
caer en falsos dilemas, tenemos que hacer varias aclaraciones: 1) no hay
demandas más importantes en el campo feminista, 2) no podemos tachar de
eurocentristas a las teorías y teóricas feministas europeas y norteamericanas
por no investigar los problemas endógenos de la región, preferimos hablar de
vacíos o límites, 3) no existe estadios de luchas ni de desarrollo de la
vanguardia feministas, el contexto y la contingencia impone la agenda. En el
caso de América Latina, trazado pro su convulsa escena política, mientras tanto
en Europa hay un consenso común frente a la democracia liberal capitalista más
o menos estables y sumamente patriarcal.
Los contextos
que hemos revisados nos permiten comprender con mayor claridad por qué la
política de la identidad y el sujeto femenino (mujer) nos sigue interpelando
como imán politizador: pensemos en las
madres de la plaza de mayo o en las mujeres víctimas de la violencia en
Colombia que desde sus “afectos o sensibilidades maternas” enfrentan las consecuencias de la guerra y el despojo,
no olvidemos cómo en las guerras del tercer mundo la violencia sexual es una arma
de guerra, sobre todo en las comunidades indígenas y negras, usado para
fracturar el tejido social.
El proyecto moderno/capitalista-patriarcal, no
solo vive de expoliar territorios, saberes ancestrales sino también cuerpos. Sería
muy poco prudente y políticamente nocivo, ceñirnos a las recomendaciones de
Butler para desontologizar el feminismo. Sin derivar en esencialismos que
sostenían una noción de identidad a-histórica e invariable, “proponemos un esencialismo estratégico y contingente radical en lo
teórico como en lo político”, que bebe directamente y es ampliamente deudor
de la táctica política de Curiel (2014) , Espinoza (2016) : esencialismo estratégicos.
Para Curiel (2007) , la categoría negra
es una categoría antes que biológica o referente a rasgos fenotípicos, es una
categoría político-histórica. Por lo tanto, debe estar en positivo, nunca en
negativo para que no se torne como un dispositivo inmunitario. Retomando a Patricia Hill Colllins, “en este pensamiento político el concepto de diferencia más que ser
concebido como esencialista, es visto como fruto de experiencias históricas
enmarcadas en relaciones sociales de poder y dominación consecuencia del
colonialismo y la esclavitud” (pág. 4) . Sin embargo, lo
negro sigue representando lo contrario a lo blanco, carga con su legado de subyugación
y resistencia colonial. Es por esto que para Curiel (2007) resulta problemático
idealizar la cultura negra, pues podría desencadenar una perpetua recreación,
sin disolverla, y, peor aún, sujeta a
comercialización y mercantilización despolitizadora. Para entender con mayor
claridad por qué es necesario sacarle el sesgo esencialista a las categorías, la pensadora caribeña Espinosa (2016)
lo expresa así: la categoría genero sigue representado a lo humano, (es decir, los
herederos de la ilustración y del proyecto civilizatorio europeo).
Como en un
ejercicio de equilibrismo o malabarismo, Curiel (2007) , comprende que si
bien idealizarla no es el rumbo, tampoco lo es la desidentificación negra.
Parte de creer que es necesario un toque de esencialismo para hermandar y
gestionar una política anti-racista, por eso nos plantea:
“Creo que es más importante ser antiracista que ser
orgullosamente negra, creo que es más importante ser feminista que reconocernos
mujeres, creo que es más importante eliminar el régimen de la heterosexualidad,
que ser lesbiana, creo que lo importante son proyectos políticos de
transformación, que surgen desde los movimientos sociales pero también de la
academia crítica” (Curiel, 2014,
págs. 21-22)
La invitación es
pensar siempre políticamente, no podemos rechazar referentes comunes, pero
tampoco se puede hacer de la identidad un fin en última instancia. De hecho, una
identidad puede ser transgresora de lo existente en un momento histórico
determinado. Esto lo define más el contexto, el grado de avance mismo de la
lucha que la identidad en sí. Tenemos la responsabilidad histórica de forjar un
frente interseccional frente al racismo, el sexismo y el clasismo: la
articulación discursiva, política y simbólica debe tener la capacidad de crear
vinculaciones políticas y teóricas, en momentos y espacios históricos muy
puntuales. Volvamos a Curiel (2014) para explayar esta
idea.
“La política de identidad que ha sido necesaria como
reivindicación política, también tienen sus límites. Estas son inestables,
contextualizadas, son más que todo estrategias políticas y no fines en sí
mismos. La política de identidad y de reconocimiento, tan en boga en este
tiempo, es la otra cara de la modernidad, hoy con visos de postmodernidad, que
muchas veces es o individualizada o paradójicamente esencializada. Categorías
como, mujer, negro, negra, indígena, lesbiana, gay, trans nos sirven solo para
la articulación política, no pueden ser fines en sí mismos.” (pág. 21)
Según Curiel,
la política de la identidad no puede ser pensada de forma estática, pues, esa
política de la identidad hace parte de la modernidad colonial que somete
nuestra región. No es para nada casual, que Espinosa (2016) , comente que “el feminismo en su complicidad con la
apuesta decolonial, hace suya la tarea de reinterpretación de la historia en
clave crítica a la modernidad”. Revisemos por un momento que el sistema
sexo/género de Gayle Rubin no alcanza a comprender las especificidades de la
opresión en América Latina, por eso, la irrupción del sistema moderno colonial
de género, teorizado por la feminista María Lugones, sigue erigiéndose como un
punto infranqueable para pensar la academia militante y el pensamiento crítico
desde la teoría feminista y decolonial.
No absolutizar
el género, reconocer los anclajes discursivos privilegiados son algunas de las
obligaciones. También es clave comprender que después de los 80’, con la aparición
en la escena global del feminismo no-occidental, los debates feministas cambian
por completo, constituyendo un punto de clevage. El llamado de atención que Espinoza (2016) nos hace, no debe
pasar desapercibido.
“Una imposibilidad de la teoría feminista de reconocer
su lugar de enunciación privilegiada dentro de la matriz moderno colonial de
género, imposibilidad que se desprende de su negación a cuestionar y abandonar
este lugar a costa de “sacrificar”,invisibilizando diligentemente, el punto de
vista de “las mujeres” en menor escala de privilegio, es decir, las racializadas
empobrecidas dentro de un orden heterosexual” (2016, pág. 155)
Para finalizar,
quisiéramos mostrar cómo la política de la identidad se presenta de forma políticamente
contingente y teóricamente estratégica. No obstante, no se deben absolutizar, sobre
todo si se reviste de la otra cara de la modernidad, a la que el feminismo
decolonial reta y discute. Cuando entendemos, como lo han evidenciado las feministas
afroamericanas, que ser mujer significa de forma disímil depende al momento y
al contexto histórico. Lo anterior refleja que no hay una solo forma de ser
mujer, lo que permite hablar y pensarse en otros términos y coordenadas. Mientras
tanto, la advertencia y la tarea según Curiel es:
“Desuniversalizar[8] el
concepto de mujer, incluso de mujeres, cuando estas están atravesadas por otras
relaciones de poder, como es la raza y la sexualidad, evidenciando de manera
concreta que la mujer, no existe, que es un mito también eurocentrado.” (2014, pág.
10)
Bibliografía
Archila, N. (2003). Idas y vueltas, vueltas y revueltas, Protestas
sociales en Colombia 1958-1990. Colombia: CINEP.
Butler, J. (1999). El género en disputa; el feminismo y la subversión
de la identidad. Buenos Aires: Paidos.
Curiel, O. (2007). LOS APORTES DE LAS AFRODESCENDIENTES A LA TEORÍA Y A
LA PRÁCTICA FEMINISTA Desuniversalizando el sujeto “Mujeres”. Perfiles del
Feminismo Iberoamericano, vol. III, Buenos Aires, 1-17.
Curiel, O. (2014). GÉNERO, RAZA, SEXUALIDAD DEBATES CONTEMPORANEOS .,
(págs. 1-26).
Escobar, A. (1996). La invención del Tercer Mundo: construcción y
deconstrucción del desarrollo. Bogotá: Norma.
Espinosa, Y. (2016). De por qué es necesario un feminismo descolonial:
diferenciación, dominación co-constitutiva de la modernidad occidental y el
fin dela política de identidad. Revista Solar | Año 12, Volumen 12, Número
1, 140-171.
Orta, T. C. (2010). Ese Cuerpo que no es uno. La Sexualidad Femenina en
Luce Irigaray . Dialnet, 355.
Preciado, P. B. (2002). Manifiesto Contrasexual. Madrid: Opera.
Rapisardi/ Bellucci, M. (2001). Identidad: diversidad y desigualdad en
las luchas políticas del presente. En Clacso, Teoría y filosofía política.
La recuperación de los clásicos en el debate. Clacso.
Rubin, G. (1986). El trafico sobre mujeres: notas para una economía
política del sexo. México.
Witig, M. (2006). El pensamiento heterosexual y otros ensayos.
Barcelona: Eagles.
[1] Me
refiero a las lecturas en especial de Dona Haraway en su texto; El Manifiesto
Cyborg (1985), donde las líneas se hacen difusas para diferencia entre el
cuerpo y el no-cuerpo o el ciborg.
Sumado a ello,
habría que señalar la apuesta de la teoría queer por pensar el dildo, ya no
como un objeto que remplaza al pene en su ausencia, sino un objeto que supera
la noción fálica de pene, para concebir la sexualidad en condiciones de
horizontalidad, véase Paul Beatriz Preciado: Manifiesto contrasexual (2002)
[2] No
pretendemos reducir la literatura sobre teoría post-estructuralista a Judith
Butler, simplemente creemos que la autora que recoge de forma más sintética
esta teoría es la feminista estadounidense, en especial un libro intempestivo y
vanguardista como: El Género en Disputa.
Para ampliar bibliografía sobre feminismo post-estructuralista ver: Paul
Beatriz Preciado, Dona Haraway, Gayle Rubin, Teresa de Laurentis entre otras.
[3] K.
Marx, El Dieciocho Brumario; Los
hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo
circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con
que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el
pasado.
[4] El
género en disputa (Butler, 1999, pág. 53)
[5]
handra Talpade Mohanty (Mumbai, 1955) es profesora en estudios de género y de
la mujer, sociología, y es además decana de Humanidades en la Universidad de
Siracuse. Mohanty es una teórica del feminismo postcolonial y transnacional, ya
que defiende la importancia de un abordaje transnacional para la aproximación a
las experiencias de las mujeres a través del mundo. Es autora de Feminism without
Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity (2003).
[6] Para ampliar: (Espinosa, 2016, pág. 15) Hacer antropología
de la dominación significa hacer etnografía de este Norte y del Norte que
existe en el Sur, hacer etnografías de nuestras prácticas académicas,
metodológicas y pedagógicas que contienen la idea del desarrollo, de una
solidaridad transnacional basada en privilegios, significa hacer una etnografía
de las lógicas de la cooperación internacional en la que se está inserta, en la
lógica de la intervención social que hacemos, de nuestros propios lugares de
producción del conocimiento, de las teorías que utilizamos y legitimamos y los
propósitos para los cuales se hacen.
[7] Con
la intención de matizar, no estamos comprendiendo por feminismos
latinoamericanos solo los movimientos feministas, sabemos de sobra que el
movimiento feminista en Latinoamérica, dista de ser un todo homogéneo, sin
embargo, decidimos situar l caso del feminismo indígena para trazar un paralelo
[8] Bajo
una lupa similar, la profesora Colombiana propone; “Se trata de construir un
“universalismo crítico” (noción usada por Mara Viveros en mesa de trabajo) que
afecte todas las políticas públicas macrosociales y macroeconómicas, que tengan
como principio ético la justicia social redistributiva, en la cual el objetivo
final será generar un piso de equidad para todas-os las-os ciudadanas- os
(principio igualitario), y a la vez producir un reconocimiento de las historias
particulares de opresión con el objetivo de superarlas (principio diferencial).
Este enfoque crítico cuestiona el dualismo universal/particular para dar paso a
la construcción de políticas públicas que articulen sus acciones desde una
perspectiva histórica, interseccional y con un sentido de justicia social
transformadora. (Esguerra y Bello, C. M. (2014, pág. 26). Interseccionalidad y
políticas públicas LGBTI en Colombia: usos y desplazamientos de una noción
crítica. Revista de Estudios Sociales No. 49, 19-32.
Publicar un comentario